Оправданието – вчера, днес и завинаги

ОПРАВДАНИЕТО: ВЧЕРА, ДНЕС И ЗАВИНАГИ

от проф. Н.Т. Райт

Предисторията на настоящия доклад може да се прочете на български ТУК.

I. Въведение

Благодарен съм за поканата да бъда с вас на това събиране и да взема участие в по-нататъшните дискусии за оправданието. Надявам се, че тази сутрин ще успеем да разрешим един-два ключови въпроса и да видим къде в действителност лежи несъгласието от последните няколко години. Може би си спомняте, че Джон Хенри Нюман – който сам е казал някои интересни неща за оправданието – разграничава два различни вида несъгласие. Понякога, казва той, ние не сме съгласни относно думи, а понякога относно конкретни неща. Понякога нашето несъгласие е изцяло вербално: ние използваме различни думи, но чрез тях, когато обясним какво имаме в предвид, казваме едно и също нещо. Но понякога ние наистина се различаваме за нещата и тяхната същност – макар, че, объркващо, ние можем да използваме едни и същи думи. Подозирам, че в настоящите дебати има по нещо и от двата вида и би било полезни най-после да разберем къде се намираме.

Може би си мислите, че моето заглавие е реакция на факта, че този дебат ще продължава, вчера, днес и вероятно завинаги. Надявам се, че няма да е така, макар да не съм особено голям оптимист. Заглавието цели две неща. Първо, то има за цел да подчертае, че оправданието е вкоренено и свързано с Исус Месията, разпънатия и възкръснал Господ, Който е същият вчера, днес и завинаги. Макар че това е цитат от Евреи 13:8 той би могъл да бъде и обобщение на виждането на Павел за Исус. Същността на оправданието е, че това, което Бог казва на Исус Месията Той също така казва на всички тези, които принадлежат на Месията. Той го е казал вчера, когато Исус е умрял и възкръснал отново. Казва го днес, в и чрез Исус, Който живее завинаги, за да ходатайства за нас. И Той ще го каже утре, когато Исус се завърне, за да съди и спасява, да установи Своето царство на земята както и на небето. Така първата идея е, че оправданието е здраво вкоренено в самият Исус.

Втората идея свързана с моето заглавие е тройното време на оправданието. Оправданието, както мисля всички ние знаем, се използва в 3 различни глаголни времена в писанията на Павел. Той може да говори за минало оправдание; може да говори за него като за настояща реалност и може да говори като за отстоящо в някакъв смисъл в бъдещето. Павел използва тези три времена в непосредствена близост едно до друго. Това не е небрежност. Той мисли есхатологично. Бог е подействал в Исус Месията, Той действа днес когато казва, че всички, които вярват са оправдани давайки им по този начин увереност, че ще действа чрез Исус когато Той дойде отново в слава. Богословите често говорят за трите времена на спасение, но не винаги, или вероятно не достатъчно, за трите времена на оправданието. (Нито пък спасението и оправданието са едно и също нещо независимо от объркването произлизащо от популярната им употреба.) Това е структурната рамка, към която аз ще се върна в края на този доклад.

Но преди това има няколко предварителни въпроси. Времето ми е кратко и не мога да кажа всичко. Това не трябва да бъде проблем в един академичен контекст – всички знаем, че трябва да съкращаваме – но често се оказва проблем в контекста на интернет сайтовете и блоговете. Ние отчаяно се  нуждаем от нова етика на блогване, особено на християнско блогване. Не е здравословно да идваш на лекция или на конференция третирайки докладите единствено като суров материал за блога, който ще напишеш по-късно същия ден. Това е подобно на турист, който обхожда улиците с камера пред очите си и никога не усеща истински чуждия град понеже снимката и нейната изложба у дома са се превърнали в реалност. Нито пък е добре да изваждаме изречения от техния контекст, да вадим погрешни заключения от тях и след това да нападаме човека заради това, че смята нещо, което той всъщност не смята. Това за съжаление се среща твърде често. То също така се среща на твърде много места. Виждал съм бележки в публични дискусии свързани с моята работа, в които хората се позовават на неща, които поддържам, заявяват, че човек, който вярва в това трябва да вярва също така и в някои други неща и след това ме критикуват заради това, че вярвам в тези други неща. Понеже не вярвам тези други неща аз като цяло смятам тази процедура за едновременно ненаучна и груба.

Едно от нещата, които са били казвани за мен е, че не отговарям на отправяните ми критики. Би било досадно да преминавам през целия списък, но се надявам днес да отговоря поне на някои от тях. Това, разбира се, може да ми донесе проклятие и в двата случая: ако не се защитавам от обвиненията означава, че не съм в състояние да отговоря; ако им отговоря ставам твърде защитаващ се! Надявам се, че всеки, който е дошъл на тази сесия с надеждата да чуе още примери за еретичните виждания на Том Райт ще внимава на това, което аз в действителност казвам противно на това, което хората предполагат, че аз трябва да мисля. Един добър пример: както с Нюман понякога (изненада, изненада) богословите и егзегетите използват еднакви думи в различен смисъл. Необходимо е да се уверим какво има в предвид човека под определена дума (какво има в предвид например под думата „основа”; на която ние ще се върнем) преди да решим, че те я използват в смисъла, с който сме привикнали.

II. Предварителни бележки

Имам 4 предварителни бележки. Те са: първо, въпросът за Писанието и традицията; второ, въпросът за контекста на Павел и за по-късния контекст; трето, методологически въпроси за думите и историите; и четвърто, разбирането на юдаизма от времето на втория храм.

Първо, нека да не правим грешка: този дебат е за Писанието и традицията и за това дали винаги позволяваме на Писанието да казва неща, които нашите човешки традиции не казват. Тук има една голяма ирония. Често за т.нар. „Нова перспектива” се казва, че в критиката си на протестантския прочит на Павел тя ни тласка обратно към римокатолоцизма. Това е глупаво: Станал ли е Ед Сандърс римокатолик? Джеймс Дън? Отишъл ли е дори един човек в Рим поради новата перспектива? Въпросът не е, че реформаторите са имали погрешна херменевтика и следователно католиците трябва да са прави. Направете правилната херменевтика и ще видите, че критиката е дори по-силна. Това, че те са използвали погрешна херменевтика, за да нападат Рим не означава, че няма нищо, което да се напада или че една по-добра херменевтика няма да направи това по-добре. Но точно тук е иронията. Преди 2 години бях англикански наблюдател в римокатоличесия синод когато в продължение на 2 седмици кардиналите и епископите разискваха темата за „Божието слово.” Някои от епископите казваха, че „Божието слово” оначава най-общо самото Писание. Други смятаха, че това означава Писанието и традицията. Трети смятаха, че това е „писанието, традицията и магистериума.” Аз, естествено, държах на един смисъл на „Божието слово,” в който Писанието заема първото място и му е позволено да поставя под въпрос традицията и магистериума. Това аз приемам за историческата протестантска позиция. Сега откривам, че поради това някои протестанти ме обвиняват в нещо наречено „библицизъм.” Аз не съм сигурен какво точно е то. Това, за което съм сигурен научих преди 40 години от Лутер и Калвин: че първата задача на учителя на църквата е да изследва Писанията дори още по-дълбоко и да критикува всички човешки традиции в светлината на това, а не да събира магистериум на платформата и да казва на чудещите се вярващи какво казват традициите и следователно как трябва да разбираме Писанията. Да открия, че хора в изявено протестантски колежи приемат това, което може да бъде определено най-общо като католическа позиция би било смешно ако не беше толкова сериозно. Да открия, че те ме обвиняват в крипто-католицизъм е дори по-лошо. Тези хора използват срещу мен реториката, която официалната църква е използвала през 1520 срещу Лутер – „Как казваш нещо различно от това, което сме вярвали през всичките тези векове”  – показвайки отново, че те нямат чувство не само за ирония, но и за история. Аз отговарям: Как смеете да предлагате различен богословски метод от този на Лутер и Калвин, метод използващ човешки традиции, за да ни каже какво казват Писанията? Върху този основополагащ въпрос аз стоя твърдо с великите реформатори срещу тези, които, без значение колко баптистко е тяхното официално богословие, на практика са нео-католици.

Второ, следващо от това, винаги е важно да помним, че новозаветните писания са оригиналното, от първи век, апостолско свидетелство за великия факт на самият Исус. Учението за авторитета на Писанието е част от вярата, че живия Бог е действал уникално и решително в, чрез и като Исус от Назарет, Месията на Израел, да умре за нашите грехове и да бъде възкресен, за да постави началото на новото творение. Отново, ясното протестантско разбиране, че това се е случило веднъж завинаги, ephhapax. То не трябва да се случва отново и отново. На времето, през 16 век, някои римокатолици са казвали, че Исус трябва да бъде принасян в жертва на всяка меса; реформаторите са настоявали, че, не, уникалното събитие се е случило само веднъж. Но тава веднъж-за-винаги е свързано с начина, по който Писанието ни призовава да участваме в неговото уникално съдържание и контекст в момента когато, както казва Павел (следвайки, разбира се, Исус), „времето се изпълни.” Проблемите, пред които се е изправила ранната църква, споровете, с които Павел и другите е трябвало да се справят следователно не са просто примери. Ние не можем да ги „съблечем”, за да достигнем до нещо друго, нещо, което кореспондира по-близко с въпросите, с които самите ние идваме. Това е пътят на демитологизацията. Не: Писмата на Павел са сами по себе си част от това велико, променящо живота, променящо света, трансформиращо Израел събитие. Следователно жизнено важно е да внимаваме на действителните детайли на това, което Новия Завет казва вместо да предполагаме, че имаме право да вземаме частици от него, да ги превръщаме в някакъв съвсем различен сценарий и след това да ги абсолютизираме в тяхната нова форма. Разбира се, това, което Павел казва в неговият контекст трябва да бъде приложено в един различен контекст. Лутер, Калвин и другите реформатори правят това, но в същото време са много ясни, че историческата егзегетика, а не алегоричната или типологичната носят значението, към което трябва да се обърнем.

Разбира се, вярно е, че някои хора през 1 век са задавали въпроси, които имат някаква аналогия с тези на Лутер. Богатият млад управник питал как да наследи вечен живот (не „как да отида в небето”, между другото). Но Исус не отговаря по начина, по който отговорил Лутер. Той го праща обратно към заповедите и освен това му заповядва да продаде всичко, което има и да стане ученик. Част от проблема е, че въпросите на Лутер са мислени с едни изцяло средновековни термини за Бога, благодатта и праведността. Поставете въпросите по този начин и Лутер отговаря правилно. Факта, че думите са библйески думи не означава, че богословите през 1500 ги разбират така писателите през 50-те г. след Хр. разбират техните гръцки предшественици.

Това ме отвежда до третата въвеждаща забележка. Обвиняват ме, че правя изследване на думи и след това насилвам значението на конкретни думи върху останалата част от текста. Също така съм обвиняван, че идвам при текста с голяма, глобална история и след това го чета в нейната светлина. Струва ми се, че това са противоположни обвинения, но това е истината. Да, аз смятам, че лексикографията е от значение; ако не внимаваме за значението, което думите са имали по онова време ние ще внасяме  различни значения в изразите на Павел. Да, голямата история е от значение и проблемът е, че повечето западни християни, католици и протестанти, либерали и евангелисти, имат някаква голяма история, толкова голяма, че понякога дори не я забелязват, но тя очевидно не е историята, която Матей, Марк, Лука, Йоан и Павел носят в умовете и в сърцата си. Така че въпросът не е, че аз внасям в текста няккава история докато другите хора просто го четат директно. Въпросът е: Готови ли сме да си дадем сметка за своите големи истории и да позволим те да бъдат проверени и предизвикани в светлината на Писанието?

Една дума по конкретно за голямата история на Писанието – историята, за която говори целия Нов Завет. Колко ясно мога да я видя? Голямата история е свързана с плана на Твореца за света. Този план винаги е виждал хората като Божии агенти в него. Хората са съгрешили; това е техният проблем, но Божият проблем е по-голям, а именно, че Неговият план за света е осуетен. Така Бог призовава Авраам да бъде средството за спасение на човечеството. Тогава Израел се разбунтува; това е техният проблем. Но проблемът на Бог е по-голям, а именно, че Неговият план да спаси човечеството и по този начин света е осуетен. Така Бог изпраща Израел-като-една-личност, Исус Месията, да спаси Израел, да изпълни задачата на Израел от името на Адам и на Адам от името на целия свят. Той прогласява Божието царство и е разпънат и това е Божият отговор на многослойните проблеми понеже във възкресението се оказва, че самата смърт е била победена. Всичко съвпада – и всичко показва, че идеята на завета е неразделимо и и тясно свързана във всяка своя точка с конкретния проблем на грешното, виновно човечество. Идеята на завета с Израел в цялото Писание е, че той е средството, чрез което Бог спасява децата на Адам и по този начин възстановява света. Това не е страничен или различен въпрос. Наскоро бях изненадан да чуя, че съм пренебрегвал Адам. Това вероятно е част от опита да се покаже, че аз всъщност съм един опасен прикрит либерал, който гледа лековато на греха. Попитайте хората от Анлканската църква за това! Точно обратното, Адам е жизненоважен. Грехът на Адам е проблемът: Божият завет с Авраам, който ще бъде изпълнен в Месията Исус, е решението. Ако забравите Авраам и заветът – както за съжаление правят толкова хора в протестантизма – ще бъдете принудени да тълкувате разрешението, което е Исус Месията, по някакъв различен начин. И когато направите това вие ще внесете голямо объркване.

И нека да бъдем ясни. Мисля, че никой друг автор от „новата перспектива” не е казвал нещо подобно на това, което аз току що казах. Тази версия на „новата перспектива” ви дава всичко, което можете да вземете от „старата перспектива”. Но то ви я дава в нейния библейски контекст.

Но ако обещанието на Авраам е било също така и едно обещание, че чрез Авраам Бог ще избави Адам (което не премахва Божията любов към Авраам и неговите наследнци, а по-скоро я увеличава) тогава Божието намерение да избави Адам е било също и едно намерение чрез Адам Бог да благослови цялото творение, възстановявайки първоначалното намерение от Битие 1 и 2. Това е причината в Писанието Божите изкупени да се наричат „царско свещенство.”

Казвайки това наскоро бях обвинен, че според мен Бог всъщност не ни обича, а просто иска да ни използва; и на основата на това срамно петно, аз бях обвинен, като пастир, че всъщност не ме е грижа за хората, а просто искам да ги използвам за една или друга цел. Това е странно и обидно, но по-важното, това е небиблейко. Прочетете Откровение 5: Божията любов, чрез смъртта на Агнето, изкупва хората и ги прави царе и свещеници на Бога. По-малка ли е любовта понеже има някаква велика цел? Разбира се, че не. Когато Исус, показвайки че продължава да обича Петър, му казва да пасе овцете Му, означава ли това, че Той всъщност не обича Петър, че иска единствено да го използва? Разбира се, че не. Ако един голям композитор има дете, което е брилянтен музикант и композиторът от голямата си любов към него напише велик концерт, който то да изпълни означава ли това, че просто го използва? И не е ли неговата любов изразена точно в това, че желае да покаже и развие неговите удивителни дарби?

Четвърта и последна предварителна бележка: разбира се, вярно е, че всички вариации на т.нар. „нова перспектива” на Павел гледат назад, като исторически маркер, към издадената през 1977 книга на Ед Сандърс Paul and Palestinian Judaism. Но, както смятам, че вече е добре известно, има толкова различни вариации вътре в самата „нова перспектива” колкото и автори, които пишат по въпроса; и аз по-конкретно съм прекарал почти толкова време да не се съгласявам в много неща със Сандърс, включително и в неговият анализ на юдаизма, колкото и, в различен контекст, с Дом Кросън. Преди да прочета Сандърс аз вече бях достигнал до момент, в който бях започнал да виждам Римляни 10:3 по начин много по-различен от традиционния прочит, включително и в това, че критиката на Павел към неговите юдеи не е, че те са легалисти опитващи се да изработят заслуги, а че са националисти опитващи се да запазят Божиите благословения за себе си вместо да бъдат средство за благословение на всички останали както е според Битие. Мисля, че изразът „Желаят да поставят своята правда” означава, че те се опитват да получават един статут на заветно участие за себе си и единствено за себе си. Тогава, когато Сандърс публикува своята книга, аз веднага видях, че нейната основна идея симпатизира на това. Все пак не смятам, че Сандърс е разбрал юдаизма от 1 век напълно правилно. Самият Сандърс изказва много нюанси, макар че очевидно не е богослов. Аз написах цялата средна част на The new testament and the people of God,за да нарисувам своята много различна картина. Но не е възможно просто да цитираме томовете ознаглавени Justification and variegated nomism като че ли те оборват прочита на Сандърс на юдаизма. Обобщението на Кросън в края на 2 том е неискрено: по-голямата част от авторите просто не достигат до заключенията, до които на него му се иска да достигнат. Забележително е, че основната дискусия върху Кумран дори не споменава най-важния текст 4QMMT. Трябва да бъде свършена още много работа. Но, по-конкретно, ние трябва още веднъж да обърнем много по-голямо внимание на контролните истории, в които по-голямата част от евреите през 1 век са живели. Сандърс не прави това; неговите критици не го правят; аз и някои други се опитваме да го направим. Без съмнение това може да бъде направено и по-добре, но нека поне да се опитаме.

Толкова относно моите предварителни бележки. Сега към по-важните неща: контекста, езика, изложението и систематичния обзор.

III. Оправданието в контекст

Писмата на Павел очевидно са резултат на множество разнообразни нужди. В по-голямата част от тях оправданието се споменава рядко. Там където то се споменава освен като единичен стих както е в 1 Кор. 1:30 и 2 Кор. 5:21 контекста на писмото разкрива много конкретен набор от теми. Във Филипяни 3, Галатяни 2 и 3 и Римляни 3 и 4 по-широката тема не е свързана първо и преди всичко с това как да бъда спасен, как да намеря благодат пред Бога, как да отида на небето или нещо подобно. Не казвам, че тези въпроси не са важни или актуални. Просто посочвам това, което всеки може да види ако внимава на текста, а именно, че основният въпрос е свързан с участието в Божия народ, в семейството на Авраам, в Израел. Това е очевидно във Филипяни 3 където „моята правда,” която Павел отрича не е неговото легастично собствено постижение. Тя явно е неговото участие във физическия Израел: обрязан на 8 ден, от народа на Израел, от венимаиновото племе, евреин от евреин; що се отнася до закна фарисей; по ревност гонител на църквата; по правдата от закона непорочен. Разбира се, съществува един смисъл, в който това съдържа нещо, което може да бъде наречено „легализъм,” но това не е несвързания легализъм на прото-пелагианството. Това е заветният легализъм на евреите, за които законът е начин да покажат и да поддържат своето място в етническия Божий народ. Това е мястото, от което започва Павел. Това е, от което той се отказва когато открива, че Месията е разпънатият Исус и че, в Него, Бог радикално е променил условията за участие в завета.

Същото е вярно и за Галатяни. Чух да казват, с тон на учудено презрение, че аз смятам, че Павел в гл. 2 говори за това с кого ни е позволено да се храним. Това кара критиците учудено за завъртят очи сякаш казват: „Колко странен можеш да станеш?” Добре, но не казва ли контекста точно това? Петър в Антиохия отначало се храни с езичниците, а след това, когато идват хора от Яков, се дистанцира от тях. Това просто не ни позволява да генерализираме проблема, да го демитологизираме, да го променим в една модерна формулировка, в която противниците на Павел предлагат едно послание от типа на „Христос и…” – Христос и малко от закона, Христос и малко религия за себепомощ, каквото и да е. Разбира се, в един смисъл това е вярно, но от значение е, че еврейските агитатори правят това по обратния начин. Те казват: „Етническо участие в еврейския завет и Христос.” Те не добавят нещо допълнително към Исус. Те се опитват да добавят Исус към това, което вече имат. И всичко, което Павел казва е, че това не може да бъде направено. „Чрез закона аз умрях спрямо закона, за да живея за Бога; съразпнах се с Месията”

Какво общо има това с „благовестиетo?” Точно това, което Ефесяни 3 прави ясно (надявам се, че пред евангелски християни няма нужда да настоявам за павловото авторство?). „Тайната на Месията” (Ефесяни 4:3), която е била скрита за дълго време, но сега е открита е, „че езичниците са сънаследнци в тялото, участници в обещанието на Месията Исус чрез благовестието, на когото аз станах служител” (Ефесяни 3:6-7). Целта на благовестието, откровението на Месията на Израел, като разпънатия и възкръснал Исус, сега Господ на целия свят, е че обещанието дадено на Авраам – което, спомнете си, е обещанието да се справи с греха на Адам т.е. обещание за прощение и за нов живот – сега е станало достъпно за всички. Няма нужда да казвам, че именно това се случва в Галатяни 3, глава, която завършва със силния стих: ако принадлежите на Месията вие сте Авраамово потомство, наследници по обещание. Това е било поставено на карта в този контекст.

Оставям за момент настрана Римляни 3. Казах достатъчно, за да ви припомня, че контекста на основните пасажи свързани с оправданието при Павел не е индивидуалното търсене на благодат пред Бога, а въпросът как знаете кой принадлежи към Божиите хора. И принадлежността към Божиите хора – наречете я „еклесиология” ако желаете – не е нещо отделено от „сотерологията” както приема немалка част от ниската протестантска полемика. Основните и централни въпроси свързани с прощението, мира с Бога, с увереността в спасението, с бъдещия век – това не са въпроси, които могат да бъдат отделени от Стария Завет, от обещанията, кото Бог е дал на Авраам. Те се съдържат в тях. Както Павел казва в Римляни 9 – забележете между другото, как нормалния протестантски прочит или изопачаване на Павел винаги има склонност да оставя гл. 9-11 на една страна – обещанието принадлежи на Израел, обещанието, което сега се е изпълнило в Месията. Разбира се, в някои части на „новата перспектива” – сещам се например за необичайния tour de force наскоро предложен от Дъглас Кембъл – двете неща са поставени едно срещу друго. Мисля, че това е напълно погрешно. Единствено като внимаваме на контекста на Писанието библейска доктрина може да бъде разбрана библейски.

IV. Езикът на оправданието

Това ни води до конкретния език. Какво означава „праведност” – по-конкретно, какво означава израза „вменявам за правда?” Изразът се среща само 2 пъти в Стария Завет. Битие 15 е добре познат и е част от въпоса. Но в Псалм 106:31 е казано, че застъпничеството на Финеес „му се вмени за правда от род в род довека.” Какво означава това? Макар псалмистът да обобщава историята доста бегло – „застъпничество” е интересна дума за това, което Финеес прави, той убива двама души – от Числа 25:10-13 е ясно, че това, което му е обещано от поколение на поколение, довека е един „завет на  мир” и „завет на непрекъснато свещенство,” поради ревността му и извършване на изкупление за Израел. Егзегетът, който казва, че ревността, изкуплението и вменяването на правда нямат нищо общо  с павеловите думи трябва да е много смел: помислете за Галатяни 1, 2 и 3 или за Римляни 10. Аз смятам, че тук имаме една индикация за това какво означава „вменяването на правда” според самото Писание (не според някой спорен текст от времето на юдаизма на втория храм, на който понякога съм обвиняван, че разчитам!). То се отнася за установяването на един завет с даден човек и с неговите потомци.

Именно това е поставено на карта тук както и в по-известния пасаж от Битие 15:6. Целият пасаж до този момент говори за семейството на Авраам. Бог обещава на Авраам голяма „награда,” но Авраам пита как е възможно това, когато той няма син. Бог му обещава голямо, неизброимо семейство; Авраам вярва на обещанието; и Бог му „вменява това за правда.” Останалата част от главата обяснява какво означава това: Бог сключва завет с Авраам да изведе наследниците му от Египет и да им даде земята. Че това значение на „правда” не е просто илюзия е потвърдено от Римляни 4:11 където Павел казва, че Авраам приема обрязването като знак и печат на „правдата от вяра”, която той вече има като необрязан. Но пасажът, който звучи като ехо в думите на Павел е Битие 17:11. Той казва, че Авраам е приел обрязването като „знак на завета” между Бога и наследниците на Авраам. Тук виждаме моето основно, основано на  библията доказателство защо dikaiosyne трябва да се разбира в този контекст и изрази, в смисъл на Божия завет.

Една забележка към това. Бях изненадан да чуя, че аз разбирам dikaiosyne като означаващо „заветна вярност.” Разбира се, това е (част от) това, което мисля, че думата означава ако я отнесем към Бога. Но като отнасяща се до хората най-доброто определение е „участие в завета.” Разбира се, това участие е определено именно от pistis, вяра или верност. Но за Павел dikaiosyne както и неговия еврейски еквивалент tsedaqah е достатъчно гъвкава, за да означава, ако желаете, „заветност” с всички различни нюанси подходящи за различния контекст, в който се появява.

Какво да кажем за съдебния процес, който често се споменава в Стария Завет? Още веднъж аз съм обвиняван, абсурдно, че вменявам една модерна идея за съдебен процес в древния контест на Павел. Не е така. Аз имам в предвид именно древната еврейска съдебна зала, в която двете страни се явяват пред съдията – точно в противоречие на съвременното съдопроизвдство където, поне в моята страна, има обвинител, който обвинява при криминалните дела. Всички дела в еврейския съд са това, което ние наричаме граждански дела, един човек срещу друг, пред съдията. Това е картината в голяма част от Писанията: Бог е съдията и Израел застава пред Него молейки (както е в псалмите) да го избави от враговете му. Проблемът е, че Израел също е виновен. Как тогава Бог може да бъде верен на завета с Авраам? Това е проблемът в Римляни 3.

Поради тази причина е неправилно да приемем, както правят някои, сценария в (например) книгата Йов, където Бог изглежда за известно време е една от страните в делото. Това е възможност, която Павел конкретно изследва в Римляни 3:5-6. Ако Бог беше просто една от страните в делото тогава поради нашите грехове ще се окаже, че Той е прав, така че по-нататък би било несправедливо за Него да нанася гняв! Не е така, казва той; иначе как Той може да съди света? Активния пророчески сценарий на Бога като противник в съда е възможен, но той не е основната картина и не е картината на Павел. В неговата картина, както и в по-голямата част от Стария Завет, Бог е съдията.

Тогава различните слоеве на метафорично значение се свързват тясно и здраво заедно без да бъдат насилвани или изкривявани. Всички хора са застанали пред Бога, върховния съдия. Всички са съгрешили и не заслужават да се прославят от Бога. Но Бог е направил заветни обещания за и чрез Израел; това е отчасти смисъла на Римляни 2:17-3:9. Как може Той да остане верен на тези обещания? Отговор: чрез Месията Исус, Който е бил единствения верен израилтянин. Той въплъщава Божията заветна вярност и по този начин извиква, чрез Своята смърт като израз на Божията благодат, отговорът на вяра. Тази вяра на свой ред е явния белег на едни обновени хора на завета, хора, които са, на първо място, заветното обещание на Авраам, народ съставен в еднаква степен от вярващи езичници и вярващи евреи. Това е действието – понасящото греха „покорство” на втория Адам по отношение на призива на Израел както е в, например, Исая 53 – чрез което Божията вярност към завета генерира това прощение на греховете, поради което сега може да има хора, чийто грехове са простени.

Какво тогава означава, в контекста на съдебна зала, за някой да бъде „праведен”? Просто това: че съдът се е произнесъл в негова полза. Това означава, че те са обявени за „прави.” На тях не им е била дадена или вменена една „праведност,” която принадлежи на някой друг. „Праведността” на съдията се състои в това, че той честно изпитва делото и според закона, без да показва пристрастие, наказва злодея и оправдава вдовицата, сирачето и беззащитния. Когато съдът присъди в полза на някоя от двете страни няма смисъл, в който техния „праведен” статут носи някоя от тези свързани със съдията конотации. ”Праведността”, която те имат е тяхното праведно поведение спрямо закона, за което сега е било дадено доказателство. По същия начин когато Бог като Бог, Който е сключил завет с Авраам заяви, че някой участва в този завет, заветната верност, поради която Бог изпраща Своя Син да вземе върху Себе Си греховете на Израел и на света като цяло не е същото нещо като участието в завета, което е определено от вяра. „Праведността”, която Бог има в този случай просто не е същото нещо както „праведността” (участието в завета) на тези, които имат вяра. Да се твърди обратното – да се твърди, че човек има нужда от „правдност” в смисъл на „морален характер или репутация” или каквото и да  е, за да застане без срам пред Бога и че, понеже му липсва негова собствена, той трябва да вземе такава от някой друг – показва, че човек все още мисли със средновековните категории на justitia, а не с библейските категории на съдебна зала и завет.

Така темата за завета сочи към следващото, което ще кажем. Съдебната зала, за която говорим е съдебната зала на завета, в която се изпитват Божиите обещания дадени на Авраам. „Правдата” на тези, чиято правота съдът постановява, е в същото време заветния статут, на който те се наслаждават като членове на истинското семейство на Авраам  – което включва, освен останалите привилегии, уверение за прощение на греховете и обещание, че „тези, които оправда Бог и ще прослави.” С други думи контекста на съдебната зала не е просто една илюстрация сред няколко такива. Той е богословски удачната и подходяща метафора, чрез която ние виждаме какво се случва със заветните обещания на Бога. Заветът е бил установен на първо място, за да сложи света в ред. Това е начинът, по който работи езикът. И той работи по този начин в пасаж след пасаж в писмата на Павел. Това, за един верен на библията християнин, е от най-голямо значение. Ние нямаме свободата да избираме и да вземаме каквото ни харесва от Божието слово. Не сме задължение да го изследваме цялостно, да се уверим, че тълкуваме всеки елемент в светлината на цялото и цялото в светлината на всеки отделен елемент.

V. Егзегетика и експозиция

Това ни води до егзегетиката на конкретните пасажи. Винаги съм твърдял, че това трябва да е сърцето на въпроса. Често съм бил огорчен да видя, че дискусията се води върху един или два стиха извадени от действителния текст. Аз, разбира се, съм писал върху свързаните с темата пасажи в детайли на много места (един доста пълен списък може да се намери в библиографията на моята книга Justification: God’s plan and Paul’s vision). Многократно съм обръщал внимание, например, на думата съставена от една буква „е” в Римляни 3:29, която показва, че за Павел, макар и не за защитниците на настоящата „стара перспектива” има близка и неразривна връзка между вярата и включването на езичниците в Божия народ. Обръщал съм внимание на разликата между павловият израз „правдата от Бога” (dikaiosyne ek theou) във Фил. 3:9 свързана с праведния статут на участниците в завета и по-обичайното dikaiosyne theou (правдата на самия Бог) в Римляни 1:17; 3:21-26; 10:3 и съм показал, че същите тези вербални различия са точния индекс на точно това, което Павел желае да каже. Още веднъж странно и дори удивително е да открия, че хора чието основно твърдение е, че са верни на Писанието са готови да извъртят и преобърнат действителния и конкретен език на Павел заради традицонните схеми, с които те започват, особено когато точното значение на думите предлага еди чудесен и цялостен смисъл.

Но сега аз желая да говоря за това, което на мен ми се струва един от най-важните и често погрешно разбирани пасажи: първите няколко стиха на Римляни 4. Тук мога да добавя нещо към това, което вече съм казвал на други места. То може да бъде от особен интерес. Понякога се твърди, че Римляни 4:4-8 е „димящото дуло”, което ни показва, че Павел все пак има една виждане за оправданието съгласно със „старата перспектива”. Според това виждане той противопоставя човека, който работи за „награда” и този, който не прави това, но просто „вярва в Бога, Който оправдава неправедния.” Искам да предложа едно ново виждане на този пасаж, което силно и ясно потвърждава прочита на гл. 3, който съм споделял достатъчно често. Можем да попитаме: защо Павел изведнъж въвежда идеята за „награда?” Откъде идва това? Отговорът, който един или двама коментатори забелязват, но мисля, че никой не изследва е, че думата „награда” misthos на гръцки идва от Бит. 15:1. „Не бой се Аврааме,” казва Бог, „аз съм твой щит; наградата ти (ho misthos sou) е извънаредно голяма.” Но с какво тази идея за misthos ни води към Бит. 15? Както отбелязахме, отговорът на Авраам на това първоначално обещание е да зададе един объркан въпрос за своето наследство: той няма наследник. Няма значение, идва отговорът, обяснявайки какво ще бъде misthos: твоето потомство ще бъде като небесните звезди. Това е обещанието (обещанието за една misthos, което се състои в неизборимо семейство от „потомци”), което Авраам тогава повярва, така че то Му „се вменява за правда” – с други думи, на него му е даден един завет, на него и на потомците му след него. Това обяснение на misthos свързващо заедно смисъла на Битие 15 като цяло и на Римляни 4 като цяло има един експлоазивен резултат при прочита на останалата част от началните стихове на Римляни 4. „Какво да кажем тогава? Намерил ли се Авраам наш баща по плът?”  – с други думи дали идвайки чрез вяра при Исус Месията това ново семейство от евреи и езичници заедно е достигнало до позиция където може да смята Авраам за свой физически, етнически предшественик? (Зная, че повечето коментатори виждат 4:1 различно от начина, който Хейс предлага и аз модифицирам; но гледайки на техните контра-аргументи оставам с впечатление, че те не разбират какво е казано. Римлняи 4 не е за Авраам като пример в една сотерологична схема; то е за Авраам като баща на световното заветно семейство.) Въпосът дали Авраам може да бъде смятан за „наш баща по плът” е въпросът на агитаторите в Галатия, които биха отговрили „да”: сега, когато дойдохте до вяра вие трябва да се присъедините към физическото, „плътско” семейство. След това Павел обяснява в ст. 2: ако Авраам се е оказал в завета на основата на делата си и неговия знак за участие е според делата той има за какво да се хвали (забележи връзката на тази „хвалба” с хвалбата на Павел във Филипяни 3”4-6) само не, казва Павел, пред Бога: понеже когато Писанието заявява, че „че е бил обявен за праведен” т.е. че Бог е сключил Своя завет с него и с неговото семейство това е станало на основата на вяра в обещанието, обещание именно за едно огромно, неизброимо семейство. Ст. 4: Ако той вече е извършил дела тогава „наградата” би била негова по право, нещо заслужено, не по благодат. Тогава ст. 5 идва в неочаквана нова светлина: „но на този, който не върши дела, а вярва в Този, който оправдава нечестивия неговат вяра му се вменява за правда.” Кои са нечестивите, за оправданието на които Авраам се доверява на Бога? Обичайният отговор, приемам, е да кажем, че това е самият Авраам, който е „нечестив,” така че в този пасаж Авраам се доверява на Бога да оправдае него. Без съмнение в това има известна истина. Преди всичко останалата част от главата поставя ударение на това, че призива на Авраам предшества неговото обрязване и даването на Тората. Но ударението, точно както в Галатяни 3, е върху езичниците, които са приети в семейството. Това е, което е вярвал Авраам: не че Бог ще оправдае него, но че Бог ще му даде едно световно семейство, което може да стане единствено ако Бог доведе „нечестивите” т.е. езичниците в семейството чрез едно действие на чиста благодат. Тази вяра – вярата в бъдещото създаващо семейство действие на благодатта – е вярата, поради която завета е сключен с Авраам. И същата благодат, която достига до нечестивите езичници е разпознаваема понеже тя е благословението и благодатта, които самият Израел познава в прощението на греховете, както е в Псалм 32:1. Прощението на съгрешилите евреи, добре дошли (с включено прощение) за нечестивите езичници: това е темата на цялата глава. Това, смятам, е което Павел има в предвид чрез своята интересна вариация на израза в Римляни 3:30: Бог ще оправдае обрязаните с вяра и необрязаните чрез тяхната вяра, сякаш довеждайки ги някъде отвън. И това резонира напълно със заключението свързания аргумент в Гал. 3:10-14.

Иска ми се да имахме повече време за егзегетика, но такова няма. Това трябва да е достатъчно, една част за цялото, като знак и печат за един прочит на Павел, за който аз настоявам, че придава повече смисъл на голямата картина и на малките подробности от всеки друг.

Преминавам бързо към заключението.

VI. Синтез и система: минало, настояще и бъдеще

Едно от основните обвинения срещу мен в човешката съдебна зала, което ако бях Павел, не би ме притеснявало (виж 1 Кор. 4:3) е, че аз казах, че крайното оправдание, присъдата в последния ден, ще бъде на основата на „дела.” Понякога ме цитират, като че ли казвам „на основата на дела,” в смисъл – поне това е значението, което често се предполага – че „делата” са някакъв вид независима „основа,” нещо, което е изцяло извършено от мен самия, което в последния ден заема мястото, което в настоящия момент е заемано от оправданието чрез завършеното дело на Исус Христос. Когато пишех първата чернова на този доклад бях заобиколен от кашони и други неща свързани с преместването на къщата и нямах възможност да направя справка, но понеже никога не съм имал намерение да кажа това, което чух тук аз бях озадачен. Изглежда, че думата „основа” е използвана в различен смисъл, точно както в павловия корпус думата „основа” може да бъде използвана по различен начин – в 1 Кор. 3:11 за самият Исус; в Ефесяни 2:20 за апостолите и пророците с Месията като крайъгълен камък. Повтарям това, което винаги съм казвал: че последното оправдание, последната присъда, в противовес на настоящото оправдание, което е произнесено единствено на основата на вяра, ще бъде произнесено за цялостно изживения живот. Това ще бъде, с дрги думи, в съгласие с „делата,” с живота погледнат като цяло – не че този живот може да бъде съвършен (Фил. 3:13-14), но че той върви в правилната посока „търсейки слава, чест и безсмъртие” (Римлняи 2:7). Когато съм говорил за „основа” в тази връзка, аз по никакъв начин нямам в предвид, че това е някаква основа разделена от завършеното дело на Христос и от мощното действие на Светия Дух, но че в тази здрава и изцяло-от-благодат структура конкретното доказателство предложено в последния ден ще бъде насоката на живота, който сме живели. (Разбира се, подобен проблем съществува и ако говорим за вярата като „основата” на настоящото оправдание. От една гледна точка това звучи сякаш „вярата” е нещо, което правим, за да заслужим Божията благосклонност и наистина е имало хора, които са изразявали именно такова виждане. Но, не, заявява реформираното богословие: основата е Божията благодат и любов в завършеното дело на Христос. Чудесно; ако желаем да запазим думата „основа” за това, нека да го направим, но нека да не забравяме Нюман: може би спорът е за думи, а не за същност. Този вид спор на практика заплашва да се срути под тежестта на собствения си пост-библейски език. Не че има нещо лошо в пост-библейския език, като например в доктрината за троицата, но когато започнем да се препъваме в думи като „основа,” „център” или „сърце” във връзка с богословието на Павел вероятно трябва да спрем и да се запитаме какво, с пълно изречение, а не просто със съкратени формули, всъщност казваме.)

Това мое виждане – което приемам, че е също и павлово – е смятано за доказателство, че аз не вярвам в сигурната, здрава увереност  на оправданието чрез вяра в настоящето; че аз вярвам; че оправданието е един постепенен процес; че аз подкопавам увереността; или – едно странно обвинение, което чух вчера – че аз насърчавам хората да вярват в Светия Дух така както и в Исус, докато в изповедта, когато казваме „Вярвам в Светия Дух,” ние нямаме в предвид, че се доверяваме на Духа, а просто, че изповядваме Неговото съществуване.

Последното оправдание чрез дела? Това трябва да е неща напълно погрешно! Това е класически пример как хората казват: „Том Райт казва Х; Х трябва да води към Y и Z, а Z e изцяло погрешно и опасно; следователно ние ще го нападаме за това.” Но в този случай X не води нито до Y нито до Z. Ако е така тогава обвиняем е самият Павел, не аз. „Защото не законослушателите са оправдани пред Бога”, казва той, говорейки за бъдещото оправдание, „но законоизпълнителите ще бъдат оправдани” (Римляни 2:13). Тук той повтаря това, което казва няколко стиха по-горе, че в този ден Божият свята присъда ще въздаде на всеки според делата му: на тези, които с търпение и добри дела търсят слава, чест и безсмъртие Той ще даде вечен живот и обратното на тези, които не се покоряват и не вярват.

А, казвате вие, но това е хипотетично и Павел ще го обори и отхвърли и ще покаже един изцяло различен път. Аз отговарям, че вие, о, егзегети, които и да сте, които казвате тези неща, премахвате и отхвърляте Божието слово чрез вашата традиция. Никога ли не сте чели 2 Коринтяни 5, че ние всички трябва да застанем пред съдилището на Месията, за да може всеки да получи това, което е правил в тялото, било то добро или зло? Кой е написал тези стихове? Ед Сандърс? Том Райт? Не: Павел. Или, обратно към Римляни, какво да кажем за 14:10-12, където пише, че всеки от нас ще отговаря пред Бога и Неговото съдилище? Как пасва това във вашата система? Ако не пасва то вие сте престанали да четете Павел и сте започнали да налагате своята собствена схема върху него. За Павел бъдещото оправдание ще бъде според живота, който е бил живян. Той не казва, че ние ще го заслужим. Той не казва, че ние ще имаме заслуга за него. Той казва, че ние ще „го търсим” чрез нашето търпение и добри дела. И целия пасаж на Римляни 5-8  – който цяло едно поколение от страстни егзегети се е опитвало да хармонизира с един протестантски прочит на Римляни 3  – е тук, за да обясни как работи това: как работи на теория и как работи на практика. Теорията включа кръщението и Духа, нито едно от които не е характерно за стандартните протестантски схеми на оправданието. Практиката включва приемането, че щом някой е в Месията той е мъртъв за греха и жив за Бога; и тогава, на тази основа, и със силата на Духа, умъртвява делата на плътта. Ако това не се случи тогава, според логиката на Римляни 8:5-11, трябва да бъде поставено под върпос дали той изобщо принадлежи на Месията.

Тогава бъдещото оправдание ще бъде в съответствие с живота, който живеем, но славното заключение на глава 8 ясно казва, че няма основание за притеснение. „Ако Бог е откъм нас кой може да е срещу нас?” Това гледа към бъдещето, с доверие, че Исус, Който е умрял, Който е възкръснал и сега се застъпва за нас ще поддържа неразкъсваемата връзка на любов, с която Бог ни е възлюбил. И когато четем този чудесен пасаж както трябва, в светлината на целия предишен аргумент, особено на Римляни 5:1-11 и 8:12-27, става ясно, че именно Духът ни прави способни да бъдем хората, които празнуват по този начин, хората на търпението, хората на надежда, хората в чийто сърца е изляна Божията любов. Това е причината, поради която е много глупаво да разделяме нашата вяра единствено в Христос от вярата в Светия Дух. Поне в моята традиция когато сме питани: „Вярваш ли и доверяваш ли се на Бога Отца” ние отговаряме: „Вярвам и се доверявам”; и ние даваме точно същия отговор за Исус Месията и за Духа: „Вярвам и Му се доверявам.” Да вярваме в Духа не е нещо по-различно от това да вярваме в Исус Месията, тъй като това е Неговият Дух и чрез Когото и поради Когото Отец ни го дава.

Тогава последното, бъдещо оправдание е сигурно за тези, които са „в Месията.” Някои от вас са слушали чудесния доклад на Кевин Ванхузер изнесен на Конференцията в Уитън Колидж тази пролет (предстои да бъде публикуван заедно с останалите доклади от InterVarсity) и аз съм напълно съгласен с неговата теза, че включването и осиновяването са ключови категории, чрез които можем да търсим едно примирение на различните „перспективи.” Това винаги е била и моята теза макар и не винаги изразена така елегантно както го направи Кевин този ден. Но сега аз искам да подчертая конкретно, че бъдещото оправдание, макар че ще бъде според живота, който сме живели, по никакъв начин не поставя в опасност настоящата присъда произнесена на основа на вярата и единствено на вярата. Именно поради това, което е вярата – резултат от действието на Духа, знак за верността на Месията, която е истинския знак на завета – настоящата присъда е твърда и сигурна. Нищо от това, което Павел казва, или което аз казвам, за бъдещото оправдание не се противопоставя на това дори за миг. Прощението е свободно и то е сигурно и заслужаващо доверие. Можете да заложите живота си на него. То е вечно. То ще бъде потвърдено в последния ден – по което време, макар че няма да бъде съвършени в момента на смъртта си, посоката и характера на живота ви, чрез благодатта на Духа, че бъдат такива, че чрез търпение и добри дела ще търсите слава, чест и безсмъртие. Следвайки тази втора присъда, да цитирам един химн, ние ще бъдем „по-щастливи, но не по-сигурни.” Това е истината за оправданието чрез вяра в настоящия момент, както Павел казва в Римляни 3.

Днес и завинаги; но какво да кажем за „вчера?” Всичко, което казах гледа назад към завършеното дело на Месията, представител на Израел и следователно на света и по този начин способен да бъде замесник на Израел и на света. Неговото покорство до смърт, смърт на кръст, е действие извършено веднъж завинаги, едно заветно покорство, чрез което Бог е направил, в и чрез семейството на Авраам, това, което е било нужно за семейтсвото на Адам (Римляни 5) и така, чрез обновяването на семейството на Адам, за цялото творение (Римляни 8). Когато Бог възкресява Исус от мъртвите Той го обявява за Месията, преобръщайки присъдата както на еврейския така и на римския съд. Това действие определя Божията съдебна присъда: „Той наистина е Мой Син.” Това е, което Павел казва в Римляни 1:3-4; това е мястото, откъдето започва неговият велик аргумент. И това, заедно с всички останали обертонове, е повече или по-малко това, което Павел има в предвид под „благовестието” славното прогласяване, че разпънатият и възкръснал Исус е Месията на Израел и Господ на света. (Критикуван съм, че правя донякъде съкратени твърдения за „благовестието” протвопоставени на някои по-пълни и детайлни определения. Мога да бъде по-детайлен ако желаете, но има и време когато трябва да бъдем кратки.) Той е в контрол. И на предизвикателството, че това може да бъде добра вест единствено ако знаете, че Той е умрял за вашите грехове, аз отговарям, че за Павел прогласяването на този Исус като Господ е, онтологично и абсолютно, добра вест за космоса, представяща предизвикателство пред всеки да открие, че това е блага вест и за него, но съществуваща като блага вест, която надхвърля този отговор. За бъдещото предизвикателство, че Том Райт е забравил какво е благовестието или – както някои абсурдно ме обвиняват когато казват – че аз не зная какво да кажа на един умиращ човек – аз отговарям, че без значение дали е прогласявано от покривите или е прошепнато в ухото на умиращ човек, името на Исус, Исус разпънатия и Исус възкръсналия, трябва да се прогласява и то ще доненсе изцеление, прощение, примирение, мир и надежда. Обвинявайте ми по всяккакъв начин за погрешна егзегетика. Аз ще защитавам позицията си. Но не ме обвинявайте, че съм забрави благовестието на Исус или че не познавам неговата сила да спасява и да изцелява.

Тогава „вчера” е основата за „днес.” Когато в Римляни 8 Духът ни прави способни да викаме „Авва Отче” Той разкрива вътрешната, синовна логика на самото оправдание: чрез вдъхната от Духа вяра ние показваме, че Божията присъда за нас е същата. И този, казва Бог в кръщението, е Мое дете, Мой син, Моя дъщеря. Това е Римляни 6. И „утре” нашето собствено възкреснеие ще определи последната присъда, която ще съвпадне с тази, която вече е произнесена. Тя все още ще бъде Божието заявление за Исус Месията; то все още ще бъде Божието заявление за нас и за това кои сме ние в Месията; но тогава то ще бъде мощно, видимо изразено не само в надяващата се вяра, но и в една прославена, телесна реалност. В този смисъл, и единствено в този, аз мога да приема, че Павел вижда нещо, което според мен, той никъде не казва: че присъдата „оправдан”, „праведен,” която Бог произнася за Исус при Неговото възкресение става Божията присъда за нас, които вярваме – с други думи, че ние сме включени в тази „присъда за праведност,” вероятно дори в „праведността” на самият Исус. Разбира се, не това е, което традицията има в предвид под „Христовата праведност” и нейното „вменяване.” Но аз подозирам, че това може да е релаността за Павел, при когото тази славна традиция, в която толкова много хора са намерили толова голяма утеха, е насочена правилно.

Моята надежда и молитва е докато продъжаваме да бъдем толкова щастливо вкоренени в това случило се веднъж-и-завинаги събитие, толкова здрави в нашата настояща вяра и толкова ревностни в Духа да вършим добри дела с търпение, да отркием, че заедно можем да четем отново Павел по един свеж начин и той да придобива все повече и повече смисъл за всички нас.

Вероятно правилният начин да завърша тази лекция е да кажа: Вчера имахме всякакви объркващи различия; днес откриваме, че общото ни четене на Писанието ни събира заедно; един ден, ние ще се наслаждаваме на вечно общение в Месията. Така че защо да не се опитаме да очакваме, в настоящето, тази славна бъдеща реалност като с един глас и с едно сърце прославяме Бога и Отца на нашия Господ Исус Месията? Струва ми се, че това би било едно удачно павлово наставление, с което да завърша.