Ум, дух, душа и тяло


Ум, дух, душа и тяло: всички за един и един за всички

Размисли върху антропологията на Павел в нейният сложен контекст

Общество на християнските философи: Регионална среща, Fordham University, Март 2011

от професор Н.Т. Райт

Егзегет сред философите! Не зная дали това прилича повече на Данаил сред лъвовете или на бик в стъкларски магазин. Ще видим.

Когато преди 20 години преподавах в Оксфорд имах студент, който искаше да изучава будизма; така че аз го насочих към професор Гомбридж. След седмица или две той я помолил да сравни будисткото виждане за душата с християнското. Тя отговорила, че не знае каква е християнската позиция. Студентът ми написа остро писмо, в което казваше нещо от рода: „Вие сте обучавали тази млада жена цяла година и тя не знае какво е душата.” Отговорът ми беше: „Ние прекарахме тази година в изучаване на Стария и Новия завет и въпросът за душата просто никога не е бил повдиган.”

Разбира се, това беше просто полемична позиция, но аз все още смятам, че тя е оправдана. Проблемът е, че има твърде много въпроси, които са станали централни за по-късната християнска мисъл, понякога още от втори век, за които Новият Завет казва много малко. Въпреки това се предполага, че понеже въпросът се смята за важен библията трябва да говори за него и може да допринесе към дискусиите на по-късните мислители. Най-явният пример за това е свързан с думата „оправдание”: както Алистър МакГрат показва в своята история на доктрината това, което великата традиция от времето на Августин нататък разбира е доста по-различно от това, което Павел има в предвид когато използва думата. Това е чудесно; ние можем да използваме думите както си искаме; но след това трябва да внимаваме да не вмъкваме обратно в библията новото значение, което сме дали на техническия термин, което през първи век той просто не е имал.

Разбрах това преди 8 години, когато публикувах една малка книжка For All the Saints предшественик на Surprised by hope. Книгата като цяло обясняваше защо не вярвам в чистилището и не съм съгласен с представите, които заобикалят „Денят на вси светии.” Посочих, че в Писанието окончателното спасение не е в небето, а във възкресението и в обединената реалност на новите небе и земя. Аз също така казах, че, отново в Писанието, думата „душа” обикновено не се използва за хората, които се намират в междинно състояние. В London Times се появи резюме на книгата. Авторът беше схванал идеята, но не  и човекът, който поставя заглавията. Последният беше написал: „Новият епископ отрича небето и душата.” Това, разбира се, беше точно това, което аз не правех, но разбирам откъде дойде недоразумението – макар че беше неприятно да бъда залят с потоп от писма оплакващи се от секуларизацията на църквата. Надявам се, че днешната по-сериозна публика няма да направи същата грешка. Но аз се опасявам, че смятам традиционната християнска проповед казваща, че „душата” на всеки човек се нуждае от „спасение” за почти безнадеждно подвеждаща в днешния свят. Когато Новия Завет използва този език – който между другото той използва много, много рядко – той няма в предвид това, което разбират западните хора от средните векове насам. Наистина съществува една реалност, към която този език се обитава да ни насочи. Но да продължаваме да го използваме днес, когато той е обвързан с едно много по-различно значение от тази първоначална реалност, означава да го изопачаваме.

В този доклад аз желая да предложа едно виждане за човешката личност, което може да бъде наречено есхатологична интеграция. Точно както павловото виждане за окончателното бъдеще на космоса е събирането на всички неща на небето и на земята в Месията така и аз вярвам, че виждането му за Божието крайно бъдеще за човека е цялостна интеграция на всичко, което сме създадени да бъдем. Както в своята последна книга After you believe аз се опитва  да възстановя традицията на Аристотел за добродетелите чрез заместването на есхатологичното виждане на Павел с eudaimonia на Аристотел така аз вярвам, че търсейки целта, telos, ние придобиваме достъп до това как да развием и да поддържаме една подходяща християнска антропология за настоящето. Бог, казва Павел, ще бъде „все во все;”  и за Павел това включва тялото, не само душата, умът или духът, което е храм на живия Бог. Тялото е за Господа, казва той, и Господ е за тялото.

Още една предварителна бележка. Западната традиция, католическа и протестантска, евангелска и либерална, харизматчна и свързана със социалното евангелие, е успявала за много столетия да прикрива централното послание за Новия Завет, което не е, че ние трябва да избягаме от света в небето, а че Божието суверенно спасително управление  ще дойде „на земята така както и на небето.” Историята на всичките 4 евангелия не е една история за това как християните идват при Исус, за да спасят душата си за някакво безтелесно, представляващо друг свят небе. Това е историята за това как Бог в Исус става цар на земята така както е и  на небето. В края на краищата всяко представящо се за християнско виждане, което не поддържа това според мен е или глупаво или идолопклонническо, а най-вероятно и двете. Разбирам, че да кажа това е много сериозно за много голяма част от представящото се за ортодоксално богословие, но се опасявам, че то може да се окаже вярно. Аз вярвам, че една християнска антропология трябва по необходимост да пита не какви са човешките същества сами по себе си, а какви човешките същества са призовани да бъдат като част от плана на Създателя? Да не зададем въпросът по този начин и да мислим единствено за себе си и какво ние сме означава да осъществим на едно методологично ниво лутеровата дефиниция за греха: homo incurvatus in se.

Преди да представя своето конструктивно предложение аз имам няколко въпроса, които желая да поставя пред широката дуалистична парадигма, която днес изглежда доминира сред много християни философи. Съществуват множество под-варианти в тази позиция и, разбира се, аз не мога да се занимавам с всеки от тях поотделно. Но аз се надявам, че това ще бъде полезно за формиране на една рамка на въпроса.

1. Въпроси към доминиращата дуалистична парадигма

Нека от самото начало да кажа, че разбирам какво води мнозина, може  би дори много от вас, към това, което нарекохме дуализъм. Изправени пред един рязък, понякога дори нападателен модернизъм, в който хората са просто голи маймуни или дори случайна съвкупност от атоми и молекули е важно да протестираме. Мнозина мъдри атеисти биха се съгласили. Има много неща свързани с човешкия живот, дори и без да включваме Бога в картината, които се бунтуват срещу подобен радикален редукционизъм. Както мнозина са показали дори редукционистите слушат музика и вярват в човешките права и в други неща, които могат да поставят под въпрос позицията, която защитават. Живота е повече от прост сблъсък на частици. Но дали „дуализмът” е верния път, всъщност християнския път, да опишем това „повече”?

Аз имам четири въпроса или предизвикателства; третият от тях се състои от няколко подвъпроса.

Първият ми въпрос е да поставим нашите модерни дебати по-ясно в преобладаващия силно епикурейски климат на пост-просвещенския свят. Мисля, че Лукреций би се зарадвал на тази късна победа, при която боговете са изгонени в едно дуалистично небе и светът върши собствените си дела, развивайки се посредством собствените си вътрешни процеси. Това виждане, разбира се, е позволявало всякакъв вид политически както и социални развития. Но докато днес повечето хора от запада предполагат, че ние сме открили себеподдържащата се светска демокрация както върховна форма на управление и себепричинената еволюция като крайна форма на развитие на живота разграничавайки се по този начин от по-нисшите суеверни смъртни, които все още вярват в нещо различно, това на практика е просто триумфа на един древен светоглед за сметка на други. И тревожното е, че ние сме позволили нашите дебати да се водят в тази рамка като сме приели термините, например за „природа и свръхприрода” и сме дали най-доброто от себе си да поддържаме двете вместо само едното, „супернатурализъм” вместо единствено „натурализъм.”

Това е определило, например, дебатите свързани с причинността: дали един Бог се „намесва” в света или не, дали душата причинява някои неща на тялото или не? В основата си това е един и същ въпрос: и точно както вярвам, че ние грешим като търсим бога-на-дупките криещ се някъде из неизследваните богатства на квантовата физика подобно на рядък бозайник прокрадващ се из амазонската джунгла, така вярвам и че грешим когато търсим душата-на-дупките криеща се в това, което невронауката все още не е успяла да обясни. Това, което Декарт и други са се опитвали да направят с личността наподобява това, което просвещенското епикурейство е направило със света. Аз смятам и двата за крайно подозрителни проекти. Възражението, което трябва да бъде изказано срещу натурализма, материализма и редукционизма трябва да бъде направено без да се приема тази рамка за дебат. (Дори на нивото на древната философия би имало огромна разлика да приемем, и може би ние трябва да направим това, един стоически светоглед както основен партньор, с който Павел дискутира: виж по-долу).

Вторият ми въпрос е свързан със самата дума „дуализъм.” Тя е един от тези термини, които бих искал да сме сложили на масата още преди много време. В моятa книга The new testament and the people of God аз изброявам не по-малко от 10 различни смисъла, в които думата „дуализъм” е била използвана в библейските изследвания и посочвам объркването, което подобна лингвистична и концептуална неяснота е причинила. (Трябва да кажа, че Филон от Александрия е специален случай представляващ платоническото лице на древния юдаизъм, което на мен ми се струва значително отдалечаване не само от Стария Завет, но и от по-голямата част от неговите еврейски съвременници.)

Така, нека да започнем с 4 типа дуализъм или двойнственост, които биха били напълно приемливи за древната еврейска мисъл:

1. Небесна двойнственост: съществува не само Бог, но и ангелите, а вероятно и други небесни същества.

2. Богословска или космологическа двойнственост между Бога и света, Творецът и творенията.

3. Морално различие между доброто и злото.

4. Едно есхатологично различие между настоящия и бъдещия свят.

Всички тези различия един евреин от 1 век приема за даденост. Но нито един от тях не представлява дуализъм в някой от следните смисли:

5. Един богословски или морален дуализъм, в който един добър Бог или богове воюват срещу равностойни и противни на тях лош бог или богове.

6. Един космологичен дуализъм, a la Платон, в който светът от време пространство и материя е радикално по-нисш от ноуменологичния свят; това вероятно включва дуализъм на формата и материята, същността и изгледа, духовно и материалното и (в смисъла на Платон) небесно/земно (нещо подобно би било характерно и за Филон);

7. Един антропологически дуализъм, който постулира радикална двойнственост на душата и тялото или духа и тялото (това също би било близко до Платон).

Има още три двойки, които може би биха били възможни в древния юдаизъм:

8. Епистомологична двойнственост като например между разума и откровението – макар че това може да бъде проблематично понеже именно епстомологичния дуализъм древния юдаизъм най-вероятно би отхвърлил;

9. Сектантска двойнственост, в която синовете на светлината враждуват срещу синовете на тъмнината, както в Кумран;

10. Психологически дуализъм, в който добрите наклонности и злите наклонности са вкопчени в непреставаща битка както е в равинската мисъл.

Както казах изправени пред това множество смисли на мен ми се струва просто безнадеждно да кажем ”дуализъм” и да оставим думата без по-нататъшно обяснение. Това е причината опитайки се да въведа някакъв ред в хаоса аз да използвам двойнственост за бифокани концепции, които пасват добре на древния юдаизъм и „дуализъм” за тези, които не са такива. Радикалното отхвърляне от по-голямата част от древните евреи на това, което намираме при Платон и на по-голямата част от ориенталските религии и радикалното приемане на пространството, времето и материята като добри дарове на един добър Бог-Създател, мястото където този Бог е познат и средствата, чрез които Той трябва да бъде почитан – всичко това остава основополагащо и е ясно повторено и утвърдено в Новия Завет. Творческият, провиденчески и заветен монотеизъм просто не оставя място за тези четири дуализма по средата. По-конкретно, аз смятам, че подобни дуализми имат склонност да онтологизират самото зло докато в юдаизма от 1 век злото не е съставна част от творението, а резултат от едно радикално отклонение в изначално добрия творчески ред.

Разбира се, вие можете да кажете, че в съвременните философски разговори използвате думата „дуализъм” в един много ограничен и специализиран технически смисъл, който в своя контекст не носи нито едно от тези обърквания. Приемам това, но твърдя, че то все пак не е достатъчно. Както се казва в забележителната нова книга на Кейт Уърд More than matter християнските философи желаещи да установят отново една не-редукционистка антропология се обръщат към нещо подобно на кантовия идеализъм. И аз не съм единственият, който намира това за много съмнително ако желаем да бъдем верни на Новия Завет в неговия оригинален еврейски контекст и обстановка.

Можете да кажете, че самият Нов Завет демонстрира завой от юдаизма  към по-широкия свят на елинистичната философия. Е, мнозина са твърдели това. Моето мнение е, че общуването с елинистичния свят е отразено в коментара на Павел в 2 Коринтяни 10:5 като „пленяване на всяка мисъл да се подчинява на Христос.” Той знае много добре думите на стоиците, епикурейците и Академията, вероятно особено първите, но макар че общува с тях той прави това както конфронтация, а не като взаимстване. Просто не може да бъде показано, че Новия Завет говори за нематериални аспекти на човешкия живот и от това да се заключи, че той приема някакъв вид „дуализъм” или че по този начин „душата” е доказана. По-конкретно, както ще покажа след малко, изглежда странно избирателно да струпваме заедно неща както душа, ум, съвест, чувства, като че ли те всички са части от същата втора, нефизическа реалност. Защо „дуализъм?” Защо не 5, 10, 20 различни „части?” И – ключов въпрос – дали на първо място „части” наистина е един правилен възглед?

Това води към третият ми въпрос. Мнозина християнски философи се обръщат към Новия Завет за подкрепа на това, което те наричат „дуализъм.” Но за това има няколко много сериозни възражения фокусиращи се най-вече върху думата psyche, обичайно превеждана като „душа.” Отбелязвам между другото, че по-конкретно в павловото послание към коринтяните имаме основателна причина да предполагаме, че неговите читатели поне са чували за свързването на psyche и pneuma  с различен вид материална субстанция: в стоическият пантеизъм всичко е било по принцип материално и всичко е било дадено от бога. Аз не казвам (макар някои да правят това), че Павел е приел някаква форма на стоицизъм. Аз предупреждавам, че не можем да четем това послание в една конкретно епикурейска рамка.

Първо, макар че съществува вековен дебат относно това дали павловата антропология е двусъставна или трисъставна (с известното позоваване на 1 Солунци 5:23 – дух, душа и тяло) на мен ми се струва, че и двете виждания напълно пропускат това, което казват павловите антропологически термини. Павел използва повече от дузина думи, за да покаже какво са и какво правят хората и тъй като той никъде не обяснява тяхното значение нито пък дава насоки дали трябва да ги разделяме на две или на три части е избирателно и неоснователно да правим това вместо него или да използваме неговият авторитет за подобна схема. По-конкретно аз отбелязвам, че трите термина обичайно смятани за взаимозаменяеми по отношение на нематериалните елементи в дуалистичната антропология – ум, душа и дух (nous, psyche и pneuma) са подчертано незаемяеми. Павел наставлява римляните да се променят чрез обновяване на ума, не на душата или духът. Исус предупреждава срещу възможността човек да спечели целия свят, но да изгуби душата си, не умът или духът. И т.н. И когато Павел говори за конфликта между плътта и духа, pneuma и sarx,  той със сигурност няма в предвид един конфликт между нематериалния и материалния елемент на човека. Както многократно е било казвано, повечето от „делата на плътта” в Глатяни 5:19-21 могат да бъдат извършени и от безтелесен дух (ревност и т.н.). Така също когато Павел описва pneuma той не ограничава нейните действия до нематериални.

Второ, когато видим как Павел и евангелията използват думата psyche става ясно, че те не я използват в смисъла, който намираме при Платон или Филон или в смисъла приеман днес от мнозина защитници на това, което нарекохме дуализъм. Павловата, и евангелската, употреба е много по-близка до еврейската nephesh, което означава живо, дишащо създание: Бог вдъхва в човешките ноздри Собствения Си дъх, дъхът на живота, nishmath hayyim и човекът става живо създание nephesh hayyah (Битие 2:7). Когато Септуагинта превежда това като psyche zosa ние не трябва да очакваме тук psyche да носи платонически обертонове, макар че е възможно някои евреи, не на последно място Филон Александрийски, по-късно да разбират именно това. Psyche тук означава просто „създание” или може би дори (на съвременен език) “личност.” Има още няколко подобни места, които показват същото (напр. 1 Сол. 2:8; Фил. 1:27; 2:30; Римл. 2:9; 13:1; 16:4; 2 Кор. 1:23). Всички те се отнасят до обикновения, човешки живот.

Някои други характеристики на Новия Завет подкрепят това. Като начало никъде в Новия Завет не се казва, че живеещите в момента хора са имали живот преди своето зачатие и раждане. Няма предсъществуваща душа. Самият Исус е единственото изключение в смисъл, че е имал съществуване преди човешкото си зачатие и раждане (1 Коринтяни 8:6; 2 Коринтяни 8:9; Филипяни 2:6-7; Колосяни 1:15-17) – но Павел не казва, че това пред-човешко съществуване е било съществуване на „душата” на Исус. Когато 1 Тимотей 6:7 казва „нищо не сме внесли в света и не можем да изнесем нищо” аз приемам това за цветист реторичен израз, а не като намек за предсъществуването на душата. (Всъщност той може да бъде виждан дори като отричане именно на „притежание” не само на някаква материална, а и на „духовна част” – виж по-долу.) По-нататък никъде не намираме дори намек, че psyche е безсмъртна сама по себе си. Отново 1 Тимотей 6, този път ст. 16  казва: „Единствен Бог притежава безсмъртие.” Когато Павел говори за хората като за притежаващи безсмъртие в бъдещето той има в предвид цялото смъртно създание, а не конкретно psyche (1 Коринтяни 15:54): “това смъртното” казва той, „трябва да се облече с безсъртие” без да бъде по-конкретен. Когато казва, няколко стиха по-горе (ст. 50), че „кръв и плът не могат да наследят Божието царство” фразата sarx kai haima функционира като съставен технически термин именно за телесното смъртно съществуване.

Никъде в Новия Завет няма намек за psyche като за носител или специален съд на това, което сега може да бъде наречено духовност или отвореност към Бога. Когато във 2 Коринтяни 12 Павел казва, че е бил занесен на третото небе той не знае дали това е станало в тялото или не, но никога не твърди, че ако не е бил в тялото то там е отишла неговата psyche. Фактът, че той не е сигурен дали тази опитност е била в тялото или не показва, че за него не би било проблематично ако тялото е участвало. За него тялото също е можело да бъде занесено на небето. Ако това наистина е така това не е накарало Павел да ревизира някаква дуалистична концепция, която е имал и която е приемала, че тялото трябва си да стои на земята където му е мястото. Еднакво, разбира се, факта, че той приема възможността пътуването му да не е било „в тялото” наистина показва, че той може да разсъждава за безтелесна опитност, но както ще стане ясно аз не смятам, че от това човек може да намери потвърждение за това, което сега се разбира във философските кръгове под „дуализъм” или че съществува друг, нетелесен елемент, който е решаващата, определяща част от човека.

Има и други характеристики. Когато Павел говори за молитвата на езици той не прави разграничение между душата и тялото. Духът ми се моли, казва той, но умът ми, nous, не дава плод (1 Коринтяни 14:13-19).

Най-важно, Павел, разбира се, е много ясен за крайното възкресение и оттук за междинното съществуване. Той със сигурност не смята, както някои може да помисли, че мъртвите преминават непосредствено към крайното бъдеще като че ли има бърз преход между телесната смърт и телесното възкресение. Тъй като новия свят е creatio ex vetere, а не ново creatio ex nihilo няма смисъл да мислим за него като за вече съществуващ и със сигурност не изглежда Павел да мисли така за него. Но той никога не споменава psyche като носител на това междинно състояние. Всъщност, макар че въпросът „къде са те сега” да е обичаен за погребенията, Новия Завет остава в голямата си част напълно незаинтересован от него и самият Павел го споменава единствено мимоходом, само за да каже за себе си „да бъда с Христос е много по-добре” (Филипяни 1:23) и още веднъж, за да спомене тези, които са „заспали в Исус” (1 Солунци 4:14). Останалата част от Новия Завет е по подобен начин сдържана: има известното „много обиталща” в Йоан 14 и еднакво известното „с Мен в рая” в Лука 23:34. Но в нито един от тези пасажи не се споменава psyche. Единственото място където я намираме в тази връзка е Откровение 6:9 където „душите под олтара” питат Бога колко още ще трябва да чакат преди Той да въздаде на света. Ако първите евангелисти са учели, че „душата” е тази част от нас, която преживява смъртта и носи нашето истинско аз от смъртта до възкресението те са можели да кажат това. Но, с това единствено изключение в Откровение, те никога не го правят.

Единствената книга в библейската традиция, която прави това явно е апокрифът Премъдрост Соломонова (В моята англиканска традиция „апокрифите” се четат както казва Член 6 от 30-те Члена като „пример в живота и наставление в поведението” но не и за „установяване на доктрина;”  начинът, по който една книга като Премъдрост се отклонява от останалата част от библейската традиция в случай като този ни дава основание за подобна позиция.) Там, в гл. 3, „душите на праведните са в ръката на Бога, където няма да бъдат докоснати от страдание.” Това е текст, който носи голямо утешение и мир, макар че както мнозина смятат целта му е да каже, че праведниците, които са били преследвани и сега са мъртви един ден ще възкръснат отново: „във времето на тяхното посещение те ще светят като искри в стърнището; те ще управляват народи и ще владеят над люде и Господ ще владее над тях довека.” (Премъдрост 3:1,7-8). Но по-нататък в книгата има знаци, че това използване на „души” означаващо състоянието межdу смъртта и възкресението е придобито чрез заплащането на една (платоническа) цена. Премъдрост 8:19-20 говори първо за придобиване на добра душа и след това продължава, изглежда за да поправи едно погрешно разбиране за добрата душа влизаща в някакво неопределено тяло. Мъдрост 9:15 говори за смъртното тяло „тежащо върху душата” (phtharton gar soma barynei psyche). Тук – и може би също  в гл. 3 – ние сме направили малка, но важна стъпка към един истински антропологически дуализъм на тялото и душата, макар и все още оставащ в границите на еврейската мисъл. И интересното е, че макар този преход очевидно да е лесен Новия Завет никога не го прави. Премъдрост остава подозрително сама.

Появява се и друга традиция. „Песента на тримата” добавена в LXX на Данаил гл. 3 ключовата фраза (ст. 86) призовава „духовете и душите на праведните.” Pneumata kai psychai dikaion показва, че двата термина са използвани като обобщаващи изрази за хората намиращи се в междинно състояние. В Новия Завет имаме забележителният пасаж в Деяния 23:6-9 където Павел защитава възкресението и Лука казва, че садукеите не признават възкресението „нито ангел нито дух,” но фарисeите „признават и двете.” Както твърдя в Resurrection of the Son of God най-добрият начин да разберем този пасаж е да приемем, че вярата във възкресението включва вяра в някакво междинно състояние и че фарисеите разбират думите „ангел” и „дух” по-скоро като някакви неясни термини отколкото като точно фиксирани категории обозначаващи тези, които се намират в това състояние. Ст. 9 въпросът на фарисеите дали „му е говорел ангел или дух” показва, че макар да не са готови да повярват на по-силните твърдения на Павел, че Исус е бил възкресен от мъртвите, те все пак са били готови да признаят, че Павел може да е получил комуникация от някой в междинно състояние.

Всички останали новозаветни пасажи сочат в посока, че psyche означава “човешко същество,” „живо същество” и т.н. И края на изброяването на римската търговия в Откровение 18:13 след канела, аромати, тамян, миро и ливан; вино и елей; чисто брашно и пшеница; добитък и овце; коне, колесници ние намираме нещо, което вгорчава целия списък kai somaton, kai psychas anthropon: човешки тела и души. Мисля, че тук psyche е използвана специално за притежаваните роби както ние  бихме казали: „душата както и тялото,” макар повечето коментатори да не смятат така. Psychai anthropon е просто начин да се каже „живи хора.”

Същото се отнася и за евангелията. Какво ще се ползва, пита Исус, ако човек спечели целия свят, а изгуби своята psyche? Какво ще даде човек в замяна на своята psyche? Ясно е, че това означава, че psyche може по някакъв начин да бъде изгубена или спечелена; но какво означава това изречение? Кой е „той,” човекът, който може да изгуби или спечели своята psyche? Какво остава когато psyche е изгубена? Не съм убжеден, че тези върпоси имат голям смисъл, но може би те показват, че съществува някакво по-фундаментално „Аз” от което psyche е само вторичен елемент. По-конкретно, Исус в проповедта на планината предизвиква Своите слушатели да не се тревождат за своята psyche какво ще ядат или какво ще пият или за своето soma какво ще облекат. Това разделение е ясно и няма нищо общо с платоническия или квази-платоническия дуализъм. Тялото е нещо външно нещо, което се нуждае от облекло; psyche е цялостния живот, който се нуждае от храна и питие (Матей 6:25; Лука 12:22-23).

Какво да кажем за известия стих Матей 10:28 където Исус предупреждава учениците Си да не се боят от този, който може да убие тялото, но от този, който може да хвърли в геената и тялото и душата? Мисля, че идеята, която Исус внушава е едно предефиниране на месианската битка: истинският враг не е Рим, а сатана, тъмната обвиняваща сила, която стои зад Рим и другите световни сили. Може да се твърди, че версията на тези думи в Матей носи някакъв вид антропологически дуализъм, в който душата надживява смъртта на тялото, за да се изправи пред друго фатално изпитание на друго място; макар това да е странно, ако се вземе в предвид, че Исус говори за един, който може да унищожи душата и тялото в геената. И аз обръщам внимание, че във варианта на тези думи при Лука, (Лика 12:4-5), думата psyche напълно липсва. Там просто просто се казва: „Не се бойте от този, който може да убие тялото и след това не може да направи нищо повече. Ще ви кажа от кого да се ботие: бойте се от този, който след като е убил има силата да хвърли в геената.” Вероятно Лука знае, че думата psyche в този случай може да отведе гръцките слушатели на погрешни изводи.

Със сигурност това е било виждането на Павел. Да се върнем към него и по-конкретно към 1 Коринтяни: тук думата psyche и по-конкретно сродното прилагателно psychikos не е използвано в смисъл на една специална, отворена към Бога, тайна, втора част от човека, която е противоположна на телесната, материалната и външната част. Точно обратното: всеки път когато използва psychikos той има в предвид нещо, което е „просто човешко” като противоположно на pneumatikos „оживени от духа,” обичайно свързван със Светия Дух. В 2:14 това е подчертано: човека psychikos не може да разбере нещата, които идват от Божия Дух; те са глупост за такъв човек и не могат да бъдат разбрани понеже се разбират духовно (pneumatikos). За pneumatikos има едно голямо обещание: ние имаме умът на Месията noun Christou echomen. На практика, този който е psychikos е повече или по-малко подобен на sarkinos в 3:1.

По-нататък това продължава с дискусия за възкресението на тялото в гл. 15. Тук ние се изправяме пред проблема с ужасния превод на RSV (и българските преводи – б.п.) повторен в NRSV където настоящите и бъдещите тела са преведени като „одушевено тяло” и „духовно тяло.” (15:44,46). Поколения либерални читатели триумфално са казвали, че Павел със сигурност мисли, че възкресенското тяло е духовно вместо физическо, така че няма нужда гробът да бъде празен. Но това със сигурност не е идеята тук. За Павел, както и за всички евреи, християни и всъщност за всички езичници до появата на гностицизма през 2 век, думата „възкресение” се е свързвала единствено с тялото. Когато езичниците отхвърлят „възкресението” те отхвърлят именно това. Езикът на Павел, който използва гръцки прилагателни завършващи на ikos, не говори за субстанцията, от която тялото е съставено, а за движещата сила, която го оживява. Това е разликата между, от една страна, кораб направен от метал и такъв от дърво и от кораб движещ се с платна и с пара от друга. За Павел psyche е дъхът на живота, жизнената искра, това, което оживотворява тялото в настоящия живот. Pneuma е това, което оживява възкресенското тяло. Тук откриваме връзката: pneuma вече е дадена на вярващите като arrabon, зестра, за това, което предстои, понеже Духът, Който е възкресил Месията от мъртвите ще даде живот и на смъртните тела на тези, които прнадлежат на Месията (Римляни 8:9-11). В дискусията на Павел psyche е просто жизнената сила на обикновените смъртни в настоящия свят; тя със сигурност не е субстанцията, която, като втори и нематериален елемент на човека, ще продължи съществуването му през междинното състояние до самото възкресение. Точно обратното: psychikos тялото оживено от Божията pneuma е истинският Храм на живия Бог (или по-скоро, един конкретен пост или „франчайз” на този Храм). Да говорим, както са правили много християни, за умиращото тяло и продължаващата да живее душа не е просто пародия на това, което казва Павел. То е насърчавало мнозина да вярват, че победата над смъртта е едно бягство на душата от мъртвото тяло. Това е една опасна лъжа. Възкресението е победата над смъртта. Да мислим, че тялото умира, а нещо друго, душата или каквото и да е, продължава да живее просто не е победа над смъртта. Това е едно описание, макар и много неадекватно, на самата смърт. Нека да не заговорничим с врага.

Картината остава същата когато преминем от 1 към 2 Коринтяни. В известния пасаж 4:16-5:10 откриваме контраста между външния и вътрешния човек exo anthropos и eso anthropos, но това не напомня на елинистичен дуализъм на тялото и душата. Цялата дискусия е изградена с изразите на Новия Завет, в който, макар че хората на Месията ще споделят Неговите страдания и смърт, Бог ще издигне ново творение, едно ново физическо творение, което винаги е обещавал да направи. В това, думите за новата „хижа”, която е „вечна в небето” не означават, че това е едно небесно тяло, което ще получим когато умрем и отидем на небето. Както често съм посочвал, тук и (например в) 1 Петър 1:4-9, небето е мястото където Божиите бъдещи намерения са подготвени, за да могат да бъдат реализирани на земята. Ако жена ми остави бележка, в която пише „Вечерята ти е в печката” това не означава, че аз трябва да вляза в печката, за да мога да изям вечерята си, но че там тя е на сигурно място, добре сготвена, така че мога да я взема от печката и да я изям на масата както правя обикновено в подходящото за това време. Когато Павел говори за едно тяло готово и очакващо „в небето” той няма в предвид, че ние трябва да отидем на небето, за да го вземем, но че то ще бъде извадено от своя небесен гардероб в подходящото за това време. Павел всъщност предвижда някакъв междинен безтелесен период, в който човек ще бъде „гол” (5:3), но той не използва думата „душа” във връзка с този период, който той във всеки случай вижда като нежелателен и не добре дошъл. Напротив, той желае „да се облече още повече,” така че това, което е смъртно да може да бъде погълнато от живота. „Залогът” на Духа гарантира не едно безтелесно безсмъртие, а едно ново „въплъщение,” в което тялото ще бъде по-солидно, по-съществено отколкото това, което имаме в момента. В контекста на темата за „новото творение” Павел наистина вижда едно разделено и разкъсано човешко съществуване като възможно, но нежелано, но настоява, че есхатологичнта реалност ще бъде едно напълно интегрирано и обновено човечество. Това е крайната реалност, за която дори днешното здраво телесно съществуване е само един знак.

Всъщност в целия Нов Завет въпросът за някаква нередукционистка, нематерилна същност на човешката природа, който тук толкова занимава философските търсения просто не се дискутира. Там където ранните християнски автори се приближават най-много до такава дискусия те никога не използват думата psyche по начина, който е станал обичаен от поне 3 век нататък. Това трябва да ни накара да се замислим доста преди да правим твърдения за библейските основи на това, което желаем да наречем „дуализъм.” Не е мъдро да твърдим, че съществува библейски авторитет за едно виждане, което никъде не се дискутира, още по-малко промотира в библията. Ако съществува някаква версия на нередукционистка антропология, която библията поучава бихме направили по-добре ако се опитаме да разграничим каква е тя вместо да предполагаме, че тя би потвърдила това, което по-късната традиция (като например картезианската философска традиция) казва, че тя учи. Това, което учи Новия Завет е мощното действие на Божия дух, Който води до едно ново творение, в което тялото ще бъде препотвърдено и прославено.

Един последен четвърти въпрос или предизвикателство към популярната дуалистична парадигма. Да започнем с това, че колкото и да го отричаме един антропологически дуализъм има склонност да подценява или да обезценява тялото. Виждаме това в етиката. Да, много дискусии на проблеми като изследванията на ембриона, не на последно място в римокатолическите кръгове, се концентрират върху въпроса дали ембриона притежава душа. Но аз смятам това за погрешна тактика. Важното е, че той вече  е тяло, човешко тяло, и като такова притежава достойнство и ценност. Да смятаме, че достойнството и ценността съществуват единствено ако можем да постулираме една душа е много опасен риск, който отново ни връща към проблема за душата-на-дупките, който споменах по-рано. Когато Павел е изправен пред едно по-различно етическо предизвикателство – мъжете в Коринт не виждали причина, поради която да не продължават да посещават проститутки – въпросът не е, че това ще опетни душите им (макар че вероятно той си е мислел и това), нито пък че ще оскърби Духа (макар че той със сигурност би могъл да каже това както в Ефесяни 4:30), а че ще опетни тялото, което е за Господа и господ е за тялото (1 Коринтяни 6:13). Възкресението ще даде нов живот на тялото, така че това, което вършите с него сега е от значение. Фокусирането единствено върху душата е гностицизъм, а не християнство; и то именно този следпросвещенски гностицизъм на по-голямата част от западната култура, който е довел до моралното блато, което виждаме навсякъде около себе си, където култивирането на душата позволява, а често насърчава или дори изисква, един безпощаден телесен хедонизъм.

По същия начин аз вярвам, че един християнин трябва да се противопоставя на опитите отново да се наложи един кантиански или подобен дуализъм, в който „умът” става най-важната реалност вместо „тялото.” В Новия Завет „ум” – nous или dianoia – не е название на един по-висш или по-„реален” елемент. Умът и разбирането могат да бъдат „помрачени”, объркани, неспособни да схванат реалността и по този начин насърчаващи всякакво дехуманизиращо поведение. Разбира се, това все още предполага, че умът изпълнява една контролна функция над тялото до степен, в която дори един „помрачен” или объркан „ум” все още е онтологически в контрол. Но свързаното с това подценяване на тялото и твърде високото оценяване на ума е било голям проблем в западния свят за много поколения и аз не желая да мисля какво би станало ако той стане дори още по-сериозен. Той би могъл да насърчи този вид рационализъм, който все още преобладава в голяма част от западното мислене, включително в някои християнски кръгове, който разделя абсолютното от относителното, обективното и субективното, разума от емоциите и разума от смисъла. Всичко това е тясно свързано с други дихотомии като свято и светско и дори благодат и природа. Всички тези разделени светове, космологиите, които те предлагат и епистомологиите, които насърчават според мен ни отклоняват от една истински библейска перспектива.

Противопоставяйки се на това аз искам да предложа едно различно единство на космоса и на хората и двете вкоренени в едно истински библейско разбиране за Бога и за хората създадени по Неговия образ. Една такава онтология е коренът на това, което на друго място аз наричам епистомология на любовта, която надхвърля тези епистомологични дихотомии и достига до една истина, която виждам най-пълно изразена в евангелието на Йоан. Това ни води до втората и по-кратка част на моето изложение.

2. Новозаветната антропология в есхатологичен и културен контекст

Ще предложа един умствен експеримент подобен на този, който предлагам в After you believe. Там аз казвам, че ние трябва да вземем  идеята на Аристотел за eudaimonia и да я заменим с библейското виждане за възкресението в новата реалност на новото-небе-и-новата-земя. Ако направим това ще открием, че виждането на Аристотел за добродетелите, укрепването на характера, от което се нуждаем, за да можем да се приближаваме към този telos, ще бъде трансформирано в една по-специфична и в някои отношения доста по-различна, християнска добродетел не само на вярата, надеждата и любовта, но също така и на такива изненадващи иновации като търпението, смирението и въздържанието. В съгласие с това аз смятам, че начинът да разграничим и да артикулираме една истински библейска антропология не е да започнем оттам откъдето сме и да се опитваме да преследваме една душа-на-дупките, но да започнем от обещанието и след това да работим в обратна посока.

Започваме с очевидния telos. Павел, авторът на Откровение и други ранни християнски писатели сочат към крайната цел на една безсмъртна физика, едно подчертано телесно тяло (ако мога да се изразя по този начин) отвъд досега на греха, болката, покварата и смъртта. Тялото на християнина вече е Храм на Светия Дух и както Бог е обещал на Еремия, Езекиил и на други места Храмът трябва да бъде възстановен след неговото разрушение, така че Павел предвижда възстановяването на тялото-Храм след неговата телесна смърт (Римляни 8:5-1; езикът на „обитаване” е храмов език). Както видяхме това тяло няма вече да бъде единствено psychikos, душевно (или одушевено в нашите преводи); то ще бъде pneumatikos, духовно, оживотворявано от и обитавано от Божия Дух. Неустановеността при Павел между човешкия дух и Божия дух трябва да ни предупреди не за един объркващ лингвистичен инцидент, а за възможността той да говори за човешкия дух с термините на човека като отворен за Бога – но, в един подчертано библейски начин на мислене, като целия човек отворен за Бога, а не на човека, при който само една „част” е  достъпна за Божието влияние или промяна.

При Павел виждаме антропологичния еквивалент на това, което той казва за самия космос. В Ефесяни 1:10 той вижда всички неща на небето и земята обединени в Месията. Това е реализирано предварително в Ефесяни 2:11-21 в събирането на евреи и езичници в един и същ храм, новото тяло; и след това в Ефесяни 4 в многото дарове, които допринаят не за разделението на църквата,  а за единство и зрялост. Същото след това е повторено в Ефесяни 5 в едно различно единство на мъжа и жената в моногамно семейство. Точно както във всички тези случаи има една настояща реалност, която очаква и сочи към есхатологичното единство на всички неща така в самият човек ние откриваме нещо подобно. „Новото творение” на 2 Коринтяни 5:17 и Галатяни 6:15 означава това, което казва и в Ефесяни 4 и на други места ние виждаме идеята развита. И, нека да подчертая, това не е просто въпрос на анализ, но на призвание. Ние различаваме тези различни единства не чрез разглежане, и по-конкретно не чрез интроспекция, но като внимаваме на Божия призив към хората да Го почитат и да отразяват Неговата слава, сила и любов в света. Това означава хората да бъдат създадени по Божия образ: не просто, че ние сме подобни на Бога в това или онова отношение, но че сме призовани като огледала да събираме хвалението на творението от една страна и да управляваме като мъдри настойници над света от друга. Това е едно призвание известно като „царско свещенство”, царе и свещеници. (Аз обяснявам всичко това в много по-големи детайли в After you believe.)

За тази цел ние трябва да бъдем „изпълнени с Божията пълнота” и това е обещано в Ефесяни 3:19. Целият параграф, Ефесяни 3:14-19, обобщава под формата на молитва това, което Павел казва на други мяста, например в края на 2 Коринтяни 3 или в началото на 2 Коринтяни 4. Тук Павел взема език, който в Стария Завет се използва за изпълването на целия космос с могъщото и славно присъствие на ЯХВЕ – целия космос, с други думи, като истински, окончателен Храм – и го прилага към тези, които са „в Месията.” Исая (11:9) говори за света пълен с познаването на ЯХВЕ както водите покриват морето; Авакум (2:14) за света изпълнен с познанието за славата на ЯВХЕ както водите покриват морето. Павел повтаря същността, пропуска подобието, но вкоренява реалността в самият Исус: Богът, който е казал „нека светлината да свети в тъмнината” е огрял в сърцата ни „за да даде светлината на познанието на Божията слава в Исус Месията.” Исус е новото творение събрано в една Личност, изпълнено с Божията слава както водите покриват морето; и ние самите сме нови създания, части и знаци сочещи към крайното ново творение, нашите сърца са били изпълнени със същото познание и слава така както светлината изпълва една дотогава тъмна стая. Тук, често, Павел посочва сърцето, kardia, за центъра на действието на Духа, не – именно не – за да го разграничи от останалата част от човека, но понеже kardia е мястото от което животът и енергията тръгват към целия останал човек, включително тялото и умът. Все още съществува въпросът доколко kardia за Павел е една метафора и доколко, в пасажи като тези, сочи към една конкретна реалност. Джон Уесли не е бил единственият, който е изпитал и говорил за едно странно, но действтелно затопляне на сърцето.

Това ни дава възможност да четем пасажи като Ефесяни 4:17-24 като антропологически свързани с това, което се казва на друго място за евреите и езичниците в църквата или за мъжа и жената в брака. Оставено на себе си човечетвото се разпада, разделя и дезинтегрира. Езичниците следват глупостта на своя ум, помрачени в разбирането, разделени поради невежество от живота в Бога, чрез закоравяването на сърцата си и предаващи се на всякакъв вид дехуманизиращи телесни практики. Тук аз предполагам, че има някакъв вид интеграция. Умът, разбирането, сърцето и действията всички са, в един смисъл, синхронизирани, макар и да гледат и да се стремят в различни посоки. Но това е една интеграция на смъртта.

В противовес Павел настоява за едно различно, даващо живот ре-интегриране на човешките същества с термините на „новия човек”, kainos anthropos, който ще измести „стария човек” palaios anthropos. В ст. 20 до 24 откриваме елементите на човешката личност събрани обратно и този път отразяващи Бога в света. Това „ново човечество” е месианското човечество, в което вярващите са включени, оформено от самият Исус („понеже истината е в Исус” ст. 21). Те ще „съблекат стария човек, който тлее по измамителни страсти” – забележете намека, че този погрешен модел  на човечестовото е измамен, подмамен към собственото си униожение – и ще „се обновят в духа на своя умpneuma tou noos hymon и ще облекат новия човек, който е създаден „по Бога,” kata theon, в правда и святост на истината. Истината, ние отбелязваме, тук е противопоставена на изммата на стария човек. Правдата, новият човек не е само инцидентно загрижен за правдата, но онтологически и по необходимост е ориентиран към носещата образа задача да сложи света в ред. Духът и умът, те не са отделни елементи, които едва с трудност могат да бъдат събрани заедно, но във всеки от тях цялостната човешка същност е виждана от различен ъгъл. Kata theon в ст. 24 е свързана с по-подробния пасаж в Колосяни 3:10 където новото човечество е „обновено в познанието” eis epignosin „по образа на Този, Който го е създал,” kat’eikona tou ktisantos auton. Павел отказва да предложи една собствена антропология, себе-анализираща, търсеща себе си сякаш в огледало. Той предлага единствено нещо истинско, новото човечество, което, покланящо се на Твореца, отразява Неговия образ в света. Това е центъра на павловото богословие на настоящото царство на Месията.

Същата идея може да бъде видяна в много пасажи, но вероятно най-ясно в Римляни 12:1-2. “Умолявам ви братя, поради Божиите милости, да представите телата си в жертва жива, свята богоугодна на Богал; това е вашата logike lateria, духовно или разумно поклонение. Не се съобразявайте с този свят, но преобразявайте се чрез обновяването на своя ум, te anakainosei tou noos, за да познаете каква е Божията воля, това, което е добро, угодно Нему и съвършено (teleois)”. И тогава, както в Колосяни 3:11 и в стиховете непосредствено предшестващи Ефесяни 4:17, Павел започва едно описание на разнообразното единство на църквата тук виждана като тялото на Месията. Аз смятам, че тази антропология придобива следната форма: множество аспекти, една единствена реалност. Ние отбелязахме, че в Римляни 12:1-2 имаме не бягство на душата в нейната вечна безтелесна съдба, а реадостно и празнично представяне на тялото в служба на Бога. Това ще се случи когато умът е обновен, така че може, по думите на една от любимите ми англикански сборници, „да разбере и да познае какво трябва да правим както и да има благодат и сила вярно да го върши.” Отбелязвам също, че нито в Ефесяни, нито в Колосяни, нито в Римляни на този етап се споменава за psyche. Psyche не е нещо лошо, но нейната доброта не се състои в това да бъде център на настоящата духовност или мост към бъдещия небесен живот.

Как тогава – да предположим, че Павел зададе на самия себе си този въпрос – той вижда причинната роля играна от обновения ум в призоваването на тялото за новата му роля на жертвена служба? Не съм сигурен дали Павел би се занимавал с този проблем, но ако го направи той може би би казал нещо подобно. (Това е едно от местата където Бултман разбира Павел, поне отчасти, правилно.) Думата „тяло” не означава една конкретна част на човека; тя говори за целия човек като материален обект в настощия времево-пространствен континиум на света и то обект, който е съществуващ за себе си, за света и за другите хора. По подобен начин „умът” не е една конкретна част от човека, която трябва да бъде разграничавана от останалите. Нямам представа колко е знаел Павел за науката за ума, но може би той би се съгласил с нас, че самият ум е толкова тясно свързан със сърцето и тялото че думата „ум” не трябва да се разбира като отнасяща се за някаква различна цялост, а като за една цялост сега виждана от гледна точка на мисленето, размишлението и (тук очевидно) решението. (Павел понякога може да изпозлва думата „воля” thelema, но тук и на други места тя изглежда се съдържа в идеята за nous; това може да бъде един възможен пример за по-ранната ми забележка, че Павел не категоризира своите антропологични термини.)

Какво тогава можем да кажем за Павел в собствения му контекст? Той използва език познат от дебатите на неговото време, но както намекнах неговиият основен събеседник е бил някаква форма на стоицизма. Стоицизма е бил един пантеистичен светоглед, който е предлагал подход радикално различен от всеки вид платонизъм – както и от епикурейството, без значение дали горим за древното или за съвременното. В стоицизма, доколкто можем да съдим от доста оскъдните ни източници, за pneuma се е мислело като за „огнен въздух”, физическата субстанция, която обитава всички неща – която оживотворява хората чрез psyche, растенията чрез техните physis и неодушевените неща, чрез техните hexis. Павловата употреба явна в пасаж след пасаж може и да се обръща към този вид езически контекст, но прави това с библейските концепции, не на последно място с обещанието за Духа в Йоил 2 и обещанието за Новия Завет в Езекиил 11:19 и 36:26. В последния пасаж дарът на Духа ще доведе до заменянето на „каменното сърце” с „меко сърце,” една алюзия, която Павел пренася в 2 Коринтяни 3:3. Павел очевидно не е платонист, но той не е и епикуреец: той е евреин, обновен в Месията и все още утвърждаващ добротата на сътврения ред, съчетаващ неговата същностна доброта (срещу Платон и Епикур) и неговата сътвореност, неговата не-божественост (срещу пантеистите). И, отново като евреин, той вярва, че човек разбира и различава на практика какво означава да бъдеш човек не чрез интроспекция, а посретством покорство. На това място можем да се обърнем към речта му пред Ареопага, макар че тук не разполагаме с място за това. Нито, за съжаление, имаме възможнот да разгледаме Римляни 7, която аз мисля, че не е толкова удачна за въпросите разглеждани тук колкото смятат някои хора.

Следователно аз чета различните изказвания на Павел, не на последно място известното му трихотомия в 1 Солунци 5:13, не като един трихотомен анализ, а като многофасетно описание на една цялост. Във всеки случай неговият език е холистичен: дано Бог на мира да ви освети напълно (holotelis) и дано се запазят духа, душата и тялото ви (terethei) цели и непокътнати (holoklerom) до славното явление на нашия Господ Исус Месията. Ако Павел е искал да каже, че той вижда тези три аспекта на човека като отделни или по-конкретно да ги подреди според важността им един спрямо друг, той е направил това по много странен начин. На мен ми се струва, че, най-общо, когато Павел говори за хората той вижда всеки ъгъл като допринасящ към цялото и цялото от всеки ъгъл на видението. Всичко води към едно, едното е виждано във всички. И, най-важното, всеки аспект от човека е обърнат към Бога, изискван е от Бога и може да отговори на Бога. Бог не се промъква в човека чрез един аспект, за да може да повлияе или да насочва останалите. Всяка стъпка в тази посока е стъпка към обезценяане на тялото, за което аз говорих по-рано. И това обезценяване в много християнски вижения демонстративно върви ръка за ръка или с безгрижно пренебрежение към сътворения ред или с безгрижно пренебрежение към телесната смъртност. Или и с двете.

Но след всичко, изправени пред това разнообразно и все пак напълно интегрирано виждане за това какво означава да бъдеш човек, защо да настояваме за нещо толова малко и плоско като дуализма? Разбира се ние трябва да отблъснем нещо още по-малко и плоско, а именно монохромния редукционисъм на материалистите. Но не е нужно да избираме между плесенясъл хляб и застояла вода. Пред нас е сложена богата трапеза и всяко ястие и всяко вино допринася за завършеното цяло.

3. Един библейски принос към проблема ум/тяло

Така, да завършим, с някои бележки за един възможен библейски принос към проблема ум/тяло, който се появява във флософията през последните няколко стотин години. Тук, както често се случва, аз оставам с впечатлението, че философските проблеми са двуизмерни версии на това, което в богословието са триизмерни проблеми и че щом веднъж схванем троизмерната версия виждаме как да се справим с очевидните антиномии на двуизмерната. Проблемът е, ако ми позволите да бъда провокативен, че философите често са по-остри мислители от богосовите, така че те са в състояние да ти кажат точно колко объркани са техните двиузмерни главоблъсканици докато богословите и егзегетите, които имат средствата първо да придадат дълбочина на проблема и след това да го разрешат или поне творчески да подходят към него или не разбират, че философите спорят за това или не разбират как да разрешат това за  тях.

Моето основно предложение, както вече е очевидно, е че ние трябва да мислим за едно разнообразно единство.  Павел и останалите ранни християнски писатели не ратифицират своите антропологически термини. Макар че Павел използва своя език забележително последоваелно той никъде не твърди, че някой от ключовите термини се отнасят до една конкретна „част” на човека, която трябва да бъде разграничена от останалите. Всеки говори за целия човек, подчертавайки определен ъгъл на виждане на това какво е човекът и какво той или тя е призован да бъде. Така наприемр sarx, плът, се отнася до целия човек, но подчертава покварата, падението, бунта и след това греха и смъртта. Psyche се отнася до целия човек и подчертава хората като притежаващи обикновен смъртен живот с кръв и дишане поддържани от храна и питие. И т. н. Няма съмнение, че нито един от термините не е произволен; всеки от тях заслужава допълнително специално изучаване.

Какво тогава да кажем за проблема свързан с причиността и свързания с него проблем за детерминизма и свободната воля? Тук отново имаме двуизмерна версия на една троизерна богословкса загадка – тази на Божият суверинитет и човешката отговрност. Мисля, че за християнските богослови е важно да имат една изцяло тринитарна представа за Божиите действия в света, в ковто, макар че за Бога може да се мисли като за един чист дух, за нашето познание е жизненоважно да мислим за Него като за Отецът, Който е изпратил Синът и Който изпраща Духът на Сина (Галатяни 4:4-7). Той е capax humanitatis понеже хората са направени по Неговия образ. Неговите действия в света не трябва да се смятат за насилствени или (още по-малко) „намесващи се.” Всичко в тези думи предполага или дори приема за даденост една латентна епикурейска рамка: Божеството обикновено е извън процесите на света и само понякога се докосва до него, прави нещо и след това отново си отива. Но в библейското мислене небето и земята – Божията сфера и нашата сфера – не са виждани като разделени и независими. Те се припокриват и взимодействат. Бог винаги действа в света обръщайки се към хората не само чрез една тяхна способност, като душата или духът, а чрез всяка фибра на нашето същество, не на последно място на нашето тяло. Това е причината аз да не се боя, че някой ден невролозите могат да дадат цялостно обяснение за това как точно невроните действат при различните обстоятелства включително и как човека отговаря на Бога и Неговата любов с поклонение, молитва и почит. Защо Творецът да не общува със Своето творение по хиляди различни начини? Защо мозъкът, сърцето и тялото да не бъдат толкова чудесно свързани по толкова много начини, че да се нуждаем от богатия език на ума, душата и духа, за да отдадем дължимото на всички тях? И – нещо допълнително, но не и маловажно – ако хората наистина са много по-тайнствени отколкото модернистката наука е допускала възможно е да има и други взаимодействия от всякакъв вид. Аз съм очарован от работата на Рупърт Шелдрейк в тази област (напр. Dogs That Know When their Owners are Coming Home и други изследващи реалността на интерсубективните комуникации където физическите връзки очевидно липсват).

По-конкретно ние нямаме нужда от това, което беше наречено „дуализъм,” за да преодолеем неудобната бездна межу телесната смърт и телесното възкресение. Да, разбира се, ние трябва да твърдим, че Бог се грижи за тези, които са починали в Месията. Те са „с Месията което е много по-добре.” Но за да кажем това няма нужда да приемаме, и Новия Завет не приема, концепцията за душата и по този начин да ставаме, подобно на Премъдрост Соломонова, заложник на платонизма и на едно учение, което е враждебно на творението. Това, от което се нуждаем е това, което имаме в Писанието, дори и ако то е било изключено от дисусиите свързани с проблема тяло/душа: концепцията за едни Бог-Творец, поддържащ целия живот, включително и живота на тези, които са починали. Преди всичко част от смъртта е разрушаването на човека, най-ниската долина на унижението, отхвърлянето на всяка възможност. Не само, че смъртта не може да бъде горда, както пише Джон Дън, но и тези, които умират не могат да се гордеят, не могат да се обърнат към нито една част от себе си и да кажат „но това все още съм аз”. Всичко е изгубено. Това е част от естеството на смъртта. Да настояваме, че ние „притежаваме” една „безсмъртна част” (наречете я „душа” или както желаете), която не може да бъде докосната от смъртта може да изглежда подозрително близко до онтологичния еквивалент на праведност чрез дела в неговия старомоден смисъл: нещо, което ние притежаваме и което ни два възможност да предявим изисквания към Бога, в този случай изискването да „оцелеем”. Но Бог, Който в Исус Месията е преминал през смъртта и я е победил е заявил, че „тези, които са заспали в Исус” са „с Месията” и Той е с тях. Това „със” остава едно действие на чиста благодат, не на Божествено признание на някаква част от човека, която може да държи на себе си въпреки смъртта. Във и отвъд смъртта вярващият е изцяло зависим от Божията поддържаща благодат и ние вероятно трябва да подражаваме на забележителната сдържаност на Новия Завет да спекулира отвъд това. Новият Завет говори за това състояние като за време на „почивка” преди времето на „царуване” в Божия нов свят. „Блажени тези, които умират в Господа,” казва Йоан Богослов. Амин, казва Духът (Откровение 14:13).

Една последна бележка свързана с епистемологията. Аз говорих за една онтология на различно единство едновременно като есхатологична реалност и като дадена в Месията възстановяваща и сумираща добротата на първоначалното творение. В тази реалност хората са призовани към покорно носене на образа, събирайки от една страна цялото хваление на товрението и управлявайки мъдро над Божието творение от друга. Част от това хвлание и част от това управление се състои в говоренето на истината: казването на истината за Бога в хваление, говорене на Божията справедливост, Неговото мъдро управление в света в служение. В евангелето на Йоан истината не е просто съответствие между думите и реалността. Нито пък тя е въпрос на кохерентност в една цялостна система. Истината е нещо динамично; тя се случва. Тя се случва в хората, чувствителни и приемащи с всяка фибра на тяхната разнообразна дадена от Бога същост, говорещи думи, чрез които неизговореното хваление на творението се превръща в думи и думи, чрез които Божиие мъдри и справедливи желания за света не само са описани, но и осъществени. И в тези думи, мисли и емоции, обективни и субективни, абсолютни и относителни всички са транцдентни в реалността, която Йоан понякога нарича  истина, а понякога любов. Заръката на Павел „да говорим истината с любов” вероятно е част от това, което той има в предвид. Ние разбираме, за да можем да хвалим: епистемологията, в края на краищата служи на хвалението. Ние разбираме, за да говорим: епистемологията служи на истината, която служи на справедливостта. И всичко е това, което е чрез любов. И любовта е това, което е чрез хората.

1 thought on “Ум, дух, душа и тяло

  1. Интересно, много интересно – абе тоя блог си има цена!

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.