Източници на авторитет в православната и протестантските църкви

ИЗТОЧНИЦИ НА АВТОРИТЕТ В ПРАВОСЛАВНАТА И ПРОТЕСТАНТСКИТЕ ЦЪРКВИ

опит за диалог между две традиции в български контекст

от Радостин марчев

(Януари 2011)

В продължение на много векове църквата е имала обща история и тази обща история е основата на всички съществуващи деноминации. Истинският въпрос все пак е как и защо пътищата на развитие са се разделили? Кога и защо различията са започнали да разделят?

а) Има ли обща традиция, която може да бъде описана във всички съществуващи общности, които наричат себе си християнски?

б) Кога и как “добавките към” и “отклоненията от” древната и първоначална традиция са променили характера и смисъла на вярата и реда?

в) В състояние ли сме да проследим еволюцията и различията на ученията, политиката и литургията по един не-полемичен и икуменически начин?

г) Доколко можем да видим най-важната същност на kerygma и paradosis в християнските общности, които са различни от нашата?

Алберт Отлер – методист

Георги Флоровски – православен

Въведение

Конкретния повод за написването на този материал (дълго бавен поради липса на време) е статията на свещеник Йоан Уайтфорд, Sola Scriptura[1], която през последните години ми беше препращана няколко пъти от приятели или на която се натъквах на различни места в интернет. Най-общо тя представлява атака срещу един от водещите протестантски принципи – поставянето на писанието като върховен авторитет по всички въпроси свързани с християнската вяра и практика. Личният опит ме е убедил, че тя е доста често използвана в православната полемика срещу евангелските общности в България. Вероятно това е достатъчна провокация за отговор. Статията на Уайтфорд е невъздържана, силно пристрастна и на места явно подвеждаща. Голяма част от теорията и практиката, които той приписва на протестантите наистина могат да се намерят в техните среди, но на едно “ниско” ниво, което нито е представително нито отговаря на по-добрите форми на евангелска мисъл, които според мен би следвало да послужат като база за анализ. Ако реша да отговоря със същото с лекота бих могъл да изредя редица негативни тенденции в богословието и практиката на православната общност на едно масово ниво. Това също не би отдало дължимото на по-добрите форми на осмисляне и изразяване на православната вяра. Дълбокото ми убеждение е, че ние би трябвало да приемаме за морален императив отговорността си да бъдем доколкото е възможно  добре запознати с и честни към позицията на другата страна – особено когато правим публични изказвания. Всяко отклонение от това правило справедливо би могло да бъде наречено нехристиянско.

Достигнали до това мисля, че за никого не е трудно да види проблема – почти пълната липса на сериозен диалог между евангелската и православната общности е България. В огромната си част досегът между тях се свежда до агресивна полемика и взаимни нападки, често придружавани с “удари под пояса” и от двете страни. Нерядко всеки обвинява своя “противник” за нещо, което той всъщност нито изповядва нито практикува като по този начин (волно или неволно) издига сламено чучело, което след това победоносно сразява. На този фон липсата на желание за влизане в богословски диалог, който позволява най-малкото неагресивно изследване на различните възгледи е повече от притеснително защото ни вкарва в един омагьосан кръг. Ние се обвиняваме взаимно без истински да знаем в какво действително вярваме и не знаем в какво вярваме понеже нямаме желание да седнем на масата и слушайки се по-внимателно един друг да си изясним нещата. Безспорно една важна причина за това положение (което в никакъв случай не е аналогично на други места по света) е трагичната липса на добре подготвени богословски кадри и от двете страни – признание, което обаче по никакъв начин не променя нещата към по-добро.

На следващите страници ще се опитам да направя едно кратко изложение и сравнение между източниците на авторитет в православната и протестантските църкви с подчертан акцент върху втората част. Желанието ми е да бъда максимално честен представяйки различните позиции и то в по-добрите им форми. На второ място аз ще  говоря като протестант и по-конкретно като представител на неговото консервативно евангелско течение и ще използвам двете понятия като синоними[2]. Нямам претенции, че изразявам мнението на всички евангелски християни по въпроса – всъщност убеден съм, че ще има такива, които няма да са съгласни с мен. Това, в което също съм убеден и което ще се опитам да покажа е, че евангелското християнство съдържа в себе си достатъчно ресурси, за да отговори на предизвикателствата хвърлени от свещеник Уайтфорд. Накрая, в хода на анализа, бих желал да прехвърля разговора в един по-конкретно български контекст посочвайки някои черти на двете общности характерни за нашата страна.

Източници на авторитет в православната църква

Една от най-сериозните причини за неразбиране между православните и евангелските християни е, че те не осъзнават колко различни са техните подходи към въпроса за авторитета. Двата подхода могат да условно да бъдат наречени източен и западен, но към това трябва да се добави една забележка. Днес има много повече протестанти живеещи на изток и много повече православни живеещи на запад. Въпреки това факт е, че западните православни преминават в своите богословски допускания изцяло на ”източна” позиция и обратно – източните евангелски християни остават почти изцяло в траекторията на западния богословски подход. Логично погледнато би трябвало да се очаква, че православни и протестанти от един етнос и населяващи обща територия по-лесно биха успели да преодолеят това раздалечаване и да разбират по-добре различните си позиции. На практика обаче, поне в България, това не се случва[3].

“Макар че достигат до различни заключения, на запад както католиците така и протестантите оперират с идентични презумпции в смисъл, че и двете търсят сигурност в някакъв външен авторитет, който може да служи като гарант за богословска истина. При католиците този външен догматичен авторитет….е изразен в примата и непогрешимостта на папството докато при протестантите външния критерий е Sola Scriptura[4]”. От друга страна в православието основите на авторитета лежат в църквата. В същото време това не може адекватно да бъде наречено авторитет понеже “авторитета е нещо, което е извън нас[5]”. Развивайки същата идея Йоан Майендорф казва, че “тази липса на ясен и юридически дефиниран критерий кое е ортодоксално, означава, че всички носят отговорност за истината….Признавайки, че в църквата всеки християнин….има възможността да види и съпреживее истината, същите византийци предполагат учение за откровението, което много се различава от това поддържано на запад….Представата за theologia…е неразделно от theoria (“съзерцание”); богословието не е могло да бъде – както е било на запад – рационална дедукция от “богооткровени” предпоставки т.е. от Светото Писание или от постановките на някой църковен учител[6].”

Божието откровение може да бъде намерено и преживяно истински единствено в църквата, в която то се открива и с която е неразривно свързано. Тази предпоставка идва от връзката между източника на откровение – Исус като Божие Слово и абсолютна, окончателна Истина – и църквата като “богочовешки организъм” и тяло Христово[7]. Единственият окончателен богословски критерий, към който православието се обръща е живото присъствие на самият Бог, Който пази църквата и е обещал чрез Своя Дух да я води към всяка истина[8].

По какъв начин обаче Светия Дух практически води църквата и как това може да бъде разпознато? Най-общо това става чрез традицията или преданието[9] (тук двете думи са използвани като синоними), която води началото си от Христос и която предадена от апостолите е запазена непроменена в църквата през вековете. Традицията на свой ред намира своя израз в разнообразни външни форми като библията, църковните събори, съчиненията на отците, литургията, църковното право и иконите. Следва да отбележим, че според православното виждане те формират едно единно цяло и не следва да бъдат изкуствено разделяни и третирани поотделно. Георги Флоровски продължава една крачка по-нататък и казва, че “обръщането към традицията не означава изследване на миналото. Традицията не се ограничава с църковна археология…Традицията е свидетелството на Духа[10].” Това би трябвало да послужи като предупреждение на евангелските вярващи, които обвиняват православието в закостенялост и противене на действието на Светия Дух. Без съмнение на практика църковния живот може да дегенерира до степен, която оправдава едно такова твърдение, но самото виждане на православната църква per se не дава основание за подобно обвинение.

Понятието традиция или предание включва в себе си книгите на Новия Завет, но същевременно е и по-широко. В подкрепа на това православните от една страна се позовават на самият Нов Завет (виж напр. 2 Солунци 2:15; 3:6), а от друга на авторитета на църковните отци. Василий Велики (4 век) пише: “От съхранените в църквата догми и проповеди ние притежаваме благодарение на писаното учение, а други, предадени ни чрез апостолската традиция, сме приели в тайнството: но и едните, и другите имат еднаква сила по отношение на благочестието. Срещу тях не ще възрази никой, който поне малко е запознат с църковните установления и закони. Защото, ако решим да не спазваме неписаните обичаи, като смятаме, че нямат особено важно значение, то ние незабележимо за нас самите ще навредим на Евангелието, засягайки основни неща и ценности в него; нещо повече, ще превърнем проповедта в голи думи…..Ала според кои писания извършваме това? Нима не според негласната и тайна традиция?…Нима не произлиза от онова необнародвано и тайно учение, което нашите отци са съхранили в мълчание, предпазвайки го от любопитство и чужда намеса, тъй като добре са знаели, че святостта на тайнствата се съхранява в мълчание?[11]”

За евангелските вярващи е важно да разбират правилно каква е връзката между библията и останалите форми на авторитет в православната църква. Православието признава канона на Стария и Новия Завет като боговдъхновено Божие слово, което съдържа всичко необходимо за вярата и живота. То отрича всяка доктрина, която не може да бъде доказана от библията. Православният богослов Петрос Василадис, професор по Нов Завет в Солунския университет, казва: “Важно е да се отбележи, че православната църква през своята дълга традиция никога не е допускала някое доктринално твърдение, което не е ясно вкоренено в писанието.[12]” Там където извънбиблейската традиция отива по-далеч от писаното слово това е свързано основно с литургията, а не с догмата. Следователно всички останали източници на авторитет могат и трябва да бъдат изпитвани чрез библията. В “Общата декларация” подписана от Съвместната доктринална комисия на Англиканската и Православната църква в Москва през 1976 г. се казва: “Писанието е основния критерий, чрез който църквата изпитва традициите, за да определи дали те са наистина част от Святата Традиция или не[13].” Признавайки по този начин наличието на “Традиция” и “традиция[14]” (която може да греши) православието признава и нуждата от подобна проверка чрез писанието. Сама по себе си древност на даден обичай или вярване не е гаранция за неговата вярност. По думите на Киприан “древност без истина е просто стaра лъжа.[15]” Тази позиция е ясно изразена в общия документ на друга международна комисия, този път между лутерани и православни: “Решенията на вселенските и на местните събори на църквата, ученията на светите отци и литургичните текстове и обичаи са особено важен и авторитетен израз на многостранното действие на Святия Дух. Все пак не всеки събор, който твърди, че е ортодоксален, не всяко учение на църковен писател, не всички обичай са израз на святата Традиция, ако те не са приети от цялата църква. Те могат да са само човешки традиции, в които липсва присъствието на Светия Дух. Поради тази причина проблемът свързан с критерий за определяне присъствието на святата Традиция в традициите на църквите е от огромна важност…Функцията на светите писания е да покажат автентичността на живата опитност на църквата в опазването на светата Традиция от всички опити да бъде фалшифицирана истинската вяра и да не бъде подкопан авторитетът на църквата, тялото Христово.[16]”

Това обаче е само едната страна на нещата. Ако писанието изпитва неписаното предание то преданието служи за запазване на правилното тълкуване на писанието. Едно нещо е да имаш библия, която съдържа всичко необходимо за вярата, а съвсем различно е да я разбираш правилно. Иларий от Поатие казва, че “Писанието не е в четенето, а в разбирането”, а Йероним допълва: “Ние не смятаме, че евангелието се състои в думите на писанието, а в неговото разбиране.[17]” Огромното разнообразие от тълкувания днес и несъгласията между християните относно това какво казва библията, която всички те четат, е доказателство за основателността на подобно опасение. Следователно, според православните, християнина трябва да се обърне към останалите форми на традиция, за да разбере вярно писанието. За това могат да ни помогнат писанията на църковните отци, решенията на съборите и дори литургията и обичаите на църквата, които осветляват едно или друго значение и разбиране на даден библейски текст[18]. Протестантите често обвиняват православието в следване на човешки авторитети вместо библията без изобщо да осъзнават, че листа лесно може да бъде обърнат. Истината е, че православието има не по-малко основания да обвини протестантите в същото понеже те принизяват писанието чрез произволни човешки тълкувания.

Чувайки твърдението на православните, че библията не се чете лично, а единствено от църквата евангелските вярващи често го разбират като обезкуражаване на личното изучаване, размишляване и прилагане на писанието докато в действителност то означава нещо съвсем различно. Професор Василидис ясно изразява това: “Следователно православната перспектива определяща използването на библията е на първо място и преди всичко църковна. “Евхаристийният и тринитарен” подход към всички аспекти на богословието е най-често използваният в православието в последно време. Евхаристийното богословие определя съществуването на местните общества и….на контекстуалния характер на християнския живот. Тринитарното богословие от друга страна сочи към факта, че Бог в самия Себе Си е един живот на общение и че Божието действие в историята има за цел да доведе човечеството и творението като цяло до общение със самия живот на Бога. Следствията от тези твърдения за правилното отношение към библията са изключително важни: Библията не е четена основно с цел да се придобият богословски истини или доктринални убеждения или за да се следват морални заповеди и социални или етически норми, но за да се преживее живота на общение, който съществува в Бога. Исторически това е бил начинът, по който определени групи в православната традиция са подхождали към библията…..като средство за лично духовна наставление; като помощно средство, за да се постигне холистично лично изразстване, за да се постигне теосис (обожение); с други думи, за да се сподели общението, което съществува в Бога. Всичко това означава, че традиционното (православно?) отношение към четенето на библията е личностно. Верният приема библията за лично писмо изпратено конкретно към всеки един човек.

След като съм казал всичко това аз трябва да направя ясно, че херменевтиката развила се доста наскоро и основана на модела на харизматичния светец – а именно, че единствено просветления (и прославения чрез аскетичен живот според източната традиция) може автентично да разбира Божието слово – е една херменевтика, която отива в твърде неприемлива крайност.[19]”

Източници на авторитет в протестантските църкви

След всичко, което съм чувал или чел в дебатите между православни и евангелски християни в България аз съм дълбоко уверен в две неща. Първо, православните почти никога нямат ясно разбиране за богатата и разнообразна традиция, която формира разбирането на протестантите за религиозен авторитет. Поради тази причина те често отправят обвинения, които не би трябвало да повдигат ако имаха по-добро знание. Второ, евангелските християни в не по-малка степен не познават своите собствени традиции и изповеди. Като следствие на това самите те често твърдят неща, които се отклоняват от традиционното разбиране на тяхното собствено вероизповедание по въпроса и по този начин  дават основание за обвиненията издигани срещу тях. Всичко това налага едно по-подробно обяснение на някои страни от евангелското виждане за авторитета.

Протестантите и православните са единодушни, че основния източник на авторитет за църквата е Бог, Който се открива. Бог говори и това Неговото откровение достига до хората по различни начини. Част от него е записано в библията, но тя в никакъв случай не може да се приеме за пълен запис на цялото откровение. Самите писания ясно ни показва това. Йоан завършва своето евангелие със следните думи: ”Този е ученикът, който свидетелства за тези неща, който и написа тези неща; и знаем, че неговото свидетелство е истинно. Има още и много други дела, които извърши Исус; но ако се напишеха едно по едно, струва ми се, че цял свят нямаше да побере написаните книги” (Йоан 21:24-25). Апостолът ясно казва, че не всичко, което Исус е казал или  направил е записано. Учените са единодушни, че от самото начало християните са пазели спомена за думите и действията на Исус като устно предание, а вероятно и като писмени документи, които не са достигнали до нас. Евангелист Лука казва: “Понеже мнозина предприеха да съчинят повест за съвършено потвърдените между нас събития, както ни ги предадоха онези, които отначало са били очевидци и служители на словото,” (Лука 1:1-2). Освен свидетелство за устна традиция свързана с живота на Исус много вероятно е той да има в предвид и писмени съчинения различни от познатите ни четири евангелия[20]. В Деяния 20:35, според собственото му свидетелство, Павел цитира думи на Исус: “Във всичко ви показах, че като се трудите така, трябва да помагате на немощните и да помните думите на Господ Исус, как Той е казал: По-блажено е да дава човек, отколкото да получава.” Понеже те не се намират в нито едно евангелие и понеже Павел очаква хората в Ефес да ги знаят е очевидно, че устната традиция е запазила думи и разкази за Христос, които не са намерили място в канона на Новия завет. Бернар Рам  обобщава извода от всичко това както казва: “Едва ли някой християнски богослов е смятал, че писанието съдържа цялото Божие откровение….Graphe не е корпуса на цялото откровение нито пък е изчерпателната история на Божиите действия в света.[21]”

Но дори и откровението, което в края на краищата е било записано в канона на Стария и Новия завет първоначално е било предавано устно. Пророците са проповядвали и пророкували устно и едва на един вторичен етап техните думи са били записани. Апостолите са предавали учението на Исус като проповед, а не като набор от трактати, които могат да се купят в книжарницата. На практика през първите 70 г. от своята история църквата не е разполагала с всички книги на Новия завет, а канона е бил утвърден едва през 4 век. Поради тази причина апостол Павел пише на солунците: “И така, братя, стойте твърдо и дръжте преданията, които сте научили било чрез наше слово, или чрез наше послание.” (2 Солунци 3:15) и “Заръчваме ви още, братя, в името на нашия Господ Исус Христос, да страните от всеки брат, който постъпва нередно, а не по преданието, което сте приели от нас” (2 Солунци 3:6 ср. с 1 Кор. 11:2). На коринтяните той напомня учението, което им е предал устно: “Защото аз от Господа приех това, което ви и предадох…” (1 Кор. 11:23) и “Още, братя, напомням ви благовестието, което ви проповядвах, което и приехте, в което и стоите, чрез което се и спасявате, ако го държите, според както съм ви го благовестил, освен ако напразно сте повярвали. Защото първо ви предадох онова, което и приех,…” (1 Кор. 15:1-3). В края на живота си той се обръща към Тимотей със заръката да опази това благовестие, което му е било поверено (виж 1 Тим. 6;20; 2 Тим. 1:14). Евангелският богослов Бернар Рам отчита това когато поставя сред гръцките думи показващи, че откровението създава продукт epaggelma и epaggelia (заявление, обещание, 2 Петър 3:13, Римл. 9:4), didaskalia и didache (поучение, наставление, Римл. 15:4; Деян. 2:42), kerygma (проповядване, Римл. 16:25), paradosis (предание, тардиция, 2 Тим. 2:15)[22]. Обобщавайки той казва: “Божието слово е истинно и живо без значение дали е под формата на устна реч, запомнена традиция или graphe. То не добавя нищо към своя авторитет когато бъде записано нито пък губи нещо от свята същност…Протестантите не могат и не трябва да се опитват да избягнат тази фаза на устна традиция поради някаква сляпа реакция срещу католицизма[23]” (или православието). Но ние веднага трябва да добавим, че православните също не могат и не трябва да обвиняват евангелските християни за това, че не отчитат или не си дават сметка за ограничения характер на библейското откровение или за устната фаза, през която канона е преминал.

Продължавайки по-нататък ние трябва да отчетем отношението между църквата и утвърждаването на канона. Вярно е, че църквата е разпознала, приела и постановила кои книги трябва да бъдат смятани за канонични и респективно е отхвърлила подобни претенции на някои други писания. Това със сигурност говори за запазване на истината в църквата, според която тя е била способна да обоснове своето решение. Това обаче не трябва да бъде довеждано твърде далеч и да се твърди (както понякога се прави), че църквата е дала библията. Д-р Н.Т. Райт много удачно казва, че това е “доста очевидна логическа грешка аналогична на случая с войник, който, получавайки заповеди по пощата, обърква приносителя на писмото с командващия офицер[24].” Библията е била дадена на църквата и чрез църквата, но това не означава, че църквата е написала (съответно дала) библията или пък, че авторитета на библията зависи от църквата. Източника на откровение почива в самия Бог, Който го довежда до хората по начин, който Му е угоден и го потвърждава със собствения Си авторитет. Именно поради тази причина Калвин рязко отрича всяка подобна претенция: “Една най-гибелна грешка много често е надделявала, а именно, че Писанието има значение само дотолкова, доколкото то е признато от избора на Църквата; като че ли вечната и ненарушима Божия истина може да зависи от човешката воля. С оскърбление към Светия Дух се пита, кой може да ни увери, че Писанията са произлезли от Бога; кой гарантира, че те са стигнали непроменени и неосакатени до наше време; кой ни убеждава, че тази книга трябва да се приема с почитание, а друга трябва да се изтрие от списъка, и не е ли Църквата, която регулира всички тези неща с увереност?…. Нищо не може да бъде по-абсурдно от измислицата, че властта да бъде оценявано Писанието лежи в Църквата и че неговата вярност зависи от нейното кимване. Когато Църквата го приема и поставя на него печата на своята власт, тя не прави истинско това, което иначе е било съмнително или оспорвано, а, признавайки го като Божия истина, тя по задължение показва своето почитание с непоколебимо съгласие. Колкото до въпроса, как да бъдем уверени, че това е дошло от Бога, без да прибягваме до решението на Църквата? Това е като попитаме, как да се научим да различаваме светлината от тъмнината, бялото от черното, сладкото от горчивото? Писанието носи на себе си ясно доказателство за своята истинност, както бялото и черното за своя цвят, или сладкото и горчивото за своя вкус[25].” За протестантите авторитета на библията лежи в самия Бог, а доказателството за това е същността на нейното естество. Дори църквата да отрече писанието като Божие откровение то, поради самата своя същност, ще изяви себе си като такова. В допълнение към това ние трябва да помним, че макар църквата времево да предшества книгите на Стария и Новия Завет самото откровение времево предшества църквата. “Тези бълнувания са възхитително опровергани от един единствен израз на един от апостолите. Павел свидетелствува, че Църквата е “изградена върху основата на апостолите и пророците” (Еф. 2:20). Ако учението на апостолите и пророците е основата на Църквата, първото би трябвало да притежава своята сигурност преди второто да започне да съществува. Нито пък има някакво място за заяждане, че макар Църквата да е започнала в началото от там, все още остава съмнително кои писания трябва да бъдат приписвани на апостолите и пророците, преди да се намеси нейната преценка. Защото ако християнската Църква е била основана още от самото начало върху писанията на пророците и проповядването на апостолите, това учение, където и да се намира, определено е било предварително потвърдено и одобрено към Църквата, иначе без това самата Църква никога не би могла да съществува[26].” 400 години след Калвин, Рам казва същото: “Църквата е основана върху изкуплението и специалното откровение. Изкуплението и откровението са абсолютно необходими предпоставки както логически така и времево за спасението всеки отделен човек и следователно за цялата църква. Цъкрвата по дефиниция се състои от изкупените и просветлени Божии хора. Следователно преди да съществува църква трябва да съществува както откровение така и изкупление. Преди да имa традиция трябва да има откровение и изкупление. Не може да се постигне никакъв реален напредък в спора свързан с традицията докато не видим ясно, че откровението и изкуплението абсолютно предшестват църквата[27].”

Именно на тази основа евангелските християни твърдят, че вярата и практиката на църквата трябва да бъдат изпитвани чрез авторитета на записаното Божие слово. Те не отричат, че канона на Стария и Новия Завет не съдържа в себе си цялото откровение, че между откровението и неговото записване лежи един период, през който то се е предавало устно или че написването на канона автоматично слага край на съществуването и действието на устното предание. Това, което те твърдят е, че в писанието Бог е отредил да бъде събрана такава част от откровението, че ние да знаем всичко необходимо за догмата и морала. Без значение дали протестантите вярват или не, че е запазено допълнително автентично откровение, те не би трябвало да се обявяват срещу твърдения и практики, които не влизат в противоречие с разкритото в писанието откровение[28]. Обратно, православните християни не би трябвало да приемат твърдения или практики, които противоречат на твърденията в библията, но да изпитват всяка своя традиция чрез написаното в нея.

Издигането на библията до позиция над църквата и всеки друг авторитет лежи в основата на протестантската концепция за Sola scriptura. Означава ли обаче това, че тя е единствен авторитет? И как достигаме до вярно тълкуване на библията? Именно тук лежат някои от най-честите обвинения повдигани от страна на православните християни към евангелските вярващи. Честността ни налага да признаем, че те в никакъв случай не са безпочвени. Твърде често можем да наблюдаваме протестанти, които твърдят, че вярват в това, което библията казва, но след това тотално се различават в своите заключения какво всъщност казва тя. Евангелският принцип за яснотата на писанието съдържа в себе си голяма доза истина, но според мен практиката показва, че оставени единствено с него ние не постигаме достатъчно добри резултати. И когато православните твърдят, че индивидуалистичния прочит на библията крие в себе си голяма опасност и в края на краищата неминуемо води до отклонение от истината ние трябва да се съгласим с тях. За разлика обаче от радикалната реформация останалите три течения (лутеранско, реформирано и англиканство) никога не са твърдели, че библията е единственият източник на авторитет нито пък, че тя трябва да се чете индивидуалистично, субективно и да се сравнява единствено със самата себе си[29]. Калвин е най-добрият пример в това отношение. Големият православен историк Ярослав Пеликан признава, че той се е превърнал във фигура, която “повече от всяка друга е направила водачите на реформацията способни да твърдят, че те не захвърлят християнското минало.[30]” Обръщайки се към самите съчинения на реформатора откриваме повече от достатъчно материал, който да подкрепи подобно виждане. Говорейки за отците Калвин кава: “Що се отнася до осъждането ние по никакъв начин не трябва да отказваме не само да бъдем съдени от целия свят не само като безумни, но и като арогантни отвъд всякаква мярка ако се отнасяме към едни толкова велики Божии служители с толкова голямо презрение колкото вие ни приписвате, че да ги смятаме за глупаци. Ако това наистина беше така ние бихме си правили труда изобщо да ги четем и да използваме помощта от техните учения когато това е полезно и когато ни се отваря възможност[31].” Само в Институти Калвин използва близо 900 цитати от отците (866 е точната цифра за изданието от 1559). Със сигурност той не е чел отците единствено, за да ги използва за полемични цели и те са оказали влияние върху неговото мислене, макар да е почти невъзможно да се каже точно къде и в каква степен. Подобно е отношението му и към църковните събори. В своя magnum opus той не само, че не отрича техния авторитет, но застава твърдо зад него. “Не… поставям върху древните събори по-малка стойност отколкото е правилно. Почитам ги от цялото си сърце, и бих искал всички да им отдават дължимата почит….По този начин съборите трябва да бъдат надлежно почитани, но най-високата почит трябва да се отдава на Писанието, като всичко се проверява чрез него. Така, доколкото става въпрос за ученията за вярата, ние с готовност приемаме и почитаме като свети онези древни събори в Никея, Контантинопол, първия Ефески, Халкедон и други, които са били свикани за опровергаване на заблуди, защото те не съдържат нищо друго освен чисто и истинно тълкуване на Писанието, което светите отци с духовно благоразумие са възприели за да смажат надигналите се по онова време врагове на вярата. Също и в някои по-късни събори виждаме изявена истинна ревност за вярата, и нещо повече, недвусмислени белези за духовност, ученост и благоразумие[32].”

Същото ударение върху традицията може да бъде видяно в лутеранската църква. Това е ясно изразено например в Съвместните твърдения на Общата комисия на лутерани и православни и най-вече в общия документ Писание и традиция подписан на 4-та сесия в Крит през 1987[33]. Това се отнася с още по-голяма сила за Англиканите, които в доктринално отношение стоят най-близо до православните. Още от самото начало в Англиканската църква се откроява едно силно течение, т. нар. Caroline Abglicans, които виждат себе си като наследници на учението, църковното устройство и литургията на ранните апостолски отци, които те изучават ревностно. Като представител на това движение архиепископ Уилям Уейк казва, че апостолските отци са били най-добрите тълкуватели на Новия завет понеже са живели близо до времето на новозаветните автори и са били в по-добра позиция да разберат смисъла на това, което те са казвали[34]. В по-ново време това е изразено  в Съвместната декларация на смесената доктринална комисия на англиканската и православната църква: “Всяко разделяне на писанието и традицията като това, че трябва да бъдат третирани като два различни “източника на откровение” трябва да бъде отхвърлено….Ние твърдим: (1) че писанието е основния критерий, чрез който църквата изпитва традициите, за да определи дали те наистина са част от светата Традиция или не; (2) че светата Традиция допълва светото писание в смисъл, че тя пази интегритета на библейското послание[35].”

Оказва се, че след като веднъж са поставили писанието над църквата реформаторите са готови да слушат с внимание традицията изразена в писанията на отците и решенията на съборите. Разбира се, те смятат, че традицията може да греши и понякога наистина греши, но също така вярват, че тя има какво да има каже по отношение на значението на библейския текст. По този начин традицията се явява един вид източник на авторитет от “втори ред”, която трябва да бъде познавана и внимателно изучавана, за да може християнина да се придържа към вярното учение. Реформаторите са готови да застанат срещу всяка традиция, мнение на църковен авторитет, постановление на събор или дори консенсус на отците ако сметнат, че то противоречи на учението на библията, но сериозно биха се поколебали да направят това понеже именно традицията е важен авторитет, който им помага да съставят своето мнение за смисъла на писанието. Ако това се случи техните основания трябва наистина да са много сериозни.[36]. В този смисъл Sola Scriptura означава не толкова желание за скъсване с традицията колкото отказ да подчинят  Писанието на традицията.

Оказва се, че твърдението на свещеник Уайтфрд “Идеята, че е авторитетно единствено Писанието (Sola ura), е толкова основополагаща за протестантството, че да я подлагаш на съмнение, за тях е все едно да отричаш съществуването на Бога” всъщност е доста далеч от истината. Опасността от индивидуалистично тълкуване на библията не е нещо, за което евангелските вярващи си дават сметка едва сега, изправени пред последиците от подобен подход, а въпрос, с което са се сблъскали още реформаторите от първо и второ поколение. Калвин е бил наясно, че библията може да бъде тълкувана по множество различни начини. Но вместо да признае непогрешимостта на тълкуването на църквата за него лекарството е в балансиране на личното мнение с общото. В своя коментар на 1 Йоан 4:1 той казва: “Но тук се натъкваме на един труден въпрос. Ако всеки има правото и свободата да решава нищо и никъде няма да бъде прието за сигурно и цялата религия ще падне. Аз отговарям: Съществува едно двойно изпитване на учението: лично и публично. Личното е това, чрез което всеки оформя собствената си вяра и сигурно почива в тези учения, за които знаем, че идват от Бога…Публичното изпитване е свързано с общото съгласие на църквата. Тъй като съществува опасност да се повдигнат фанатици, които да твърдят, че са водени от Божия Дух необходимо лекарство е вярващите да се съберат заедно и да търсят начин за богоугодно и чисто съгласие[37].”

Говорейки за този съборен принцип е важно да подчертаем, че ранните реформатори никога не са твърдели, че истинската църква е изчезнала, за да се появи отново през 16 век или пък, “че се е запазила група от истинно вярващи протестанти, живели по пещери в продължение на хиляда години.[38]” И ако изразява подкрепа към валденсите Калвин никога не е смятал, че произхожда от тях[39]. Точно обраното, макар, че за него видимата църква не е гаранция за правоверност, той е убеден “че истината никога не е изчезвала от църквата, и дори да е потъпкана на някой събор, тя е запазвана по чудодеен начин от Господ, за да се издигне отново и  да възтържествува на времето си[40].” За него дори римокатолическата църква по времето когато живее съдържа в себе си истинската Христова църква. Той вижда себе си като част от тази Христова църква, която е започнала своето съществуване още в Стария завет и никога не е изчезвала. Толкова е голямо ударението на Калвин върху църквата, че той пише: ”Но тъй като нашата цел сега е да разглеждаме видимата Църква, нека от това единствено название “майка” да се научим колко полезно, и дори колко необходимо е познанието за нея, тъй като няма друг начин да влезем в живота, ако тя не ни зачене в утробата си и не ни роди, ако не ни храни на гърдите си, и накратко, ако не ни държи под своята закрила и управление, докато съблечени от смъртната плът, станем като ангелите (Мат. 22:30). Защото нашата слабост не ни позволява да напуснем училище докато не сме прекарали целия си живот като учени. Нещо повече, извън кошарата на Църквата не може да има надежда за никакво прощение на грехове, никакво спасение, както свидетелствува Исая и Йоил (Ис. 37:32; Йоил 2:32). Езекиил подкрепя тяхното свидетелство, когато заявява, “Те не ще бъдат в съвета на людете Ми, нито ще бъдат записани в списъка на Израилевия дом” (Езек. 13:9); както, от друга страна, онези, които се обръщат към развиване на истинско благочестие, записват имената си сред жителите на Ерусалим. По която причина в псалма се казва, “Помни ме, Господи, с благоволението, което питаеш към людете Си; посети ме със спасението Си; за да видя благоденствието на Твоите избрани, за да се радвам във веселието на народа Ти, за да се хваля заедно с Твоето наследство” (Пс. 106:4, 5). Чрез тези думи бащинското благоволение на Бога и специалното свидетелство на духовния живот са ограничени до Неговия специален народ, и следователно напускането на Църквата е винаги смъртоносно[41].”

Осъзнаването на необходимостта от баланс между личното и общностното четене на библията в диалог с цялата църква е чудесно обобщено от големия баптистки богослов на 20 век Стенли Гренц: “Четенето на библията в общността се случва когато подхождаме към текста със съзнанието, че ние сме част от една общност на вярата, която се простира през вековете. Това съзнание включва признаването на богословското наследство, в което ние стоим като съвременни читатели на текста. Понеже идваме до текста като участници в една траектория на вярата  – понеже идваме като такива, които желаят да разберат цялата библия като начина, по който Духът ни говори – ще направим добре ако държим пред погледа си това, което църквата през вековете е смятала, че представлява това библейско “цяло.” Една увереност за богословското наследство на църквата може да ни помага в този процес. Съзнанието за нашето участие в едната Христова Църква също включва и признание на християнската традиция на тълкуване, в която самите ние тълкуваме, една традиция, която, подобно на църквата, в която се случва, се простира назад през вековете. Подобно на други преди нас ние желаем да четем библията като християни. Този процес е подпомогнат когато вземе насериозно опитите на нашите предци да участват в херменевтичната работа, с която сега сме се заели и ние, а именно да слушаме какво Духът говори чрез библейския текст[42].”

Казаното дотук би трябвало да бъде достатъчно, но не мога да се въздържа да не добавя още един пример както защото той е вероятно най-ясния така и понеже отразява най-добре собствените ми виждания. За тази цел ще се обърнем към методистката традиция. Добре известно е, че Джон Уесли, като представител на Caroline Abglicans, е бил добре запознат с патристичната мисъл и често е препоръчвал на своите последователи четенето на ранните църковни отци[43]. На него също се приписва формулирането на принципа за авторитета залегнал в основата на съвременната методистка църква. Според т. нар. “уеслиански четириъгълник” “живата същност на християнската вяра е открита в библията, озарена от традицията, оживена в личния опит и заздравена от разума.[44]” Така официалният документ на Обединената методистка църква[45] постановява четири източника на авторитет – библия, традиция, вяра и разум. И “дори да поставяме библията на първо място, при всеки опит да разберем нейното значение, ние трябва да се обърнем към традицията, опита и разума…..Ние разбираме библията правилно само чрез общение в Христовата църква.[46]”

Някои допълнителни забележки

На това място бих желал да добавя четири допълнителни забележки, които, макар че не са пряко свързани с темата, могат да се окажат важни за виждането й в правилна перспектива.

Първата от тях касае авторитета на библията. В какъв смисъл можем да кажем, че библията притежава авторитет? Каква е същността на авторитета, който тя притежава? И как на практика тя упражнява този авторитет? Обръщайки се към тези въпроси д-р Н. Т. Райт много удачно посочва, че идеята за авторитет не може да бъде сведена и един вид да остане приравнена до библията като писмен артефакт[47]. Самата идея за авторитета в християнството започва и завършва с Бога. Следователно единственият начин, по който можем да припишем някакъв авторитет на библията е чрез авторитета на Бога, Който го упражнява чрез библията. Това може да изглежда очевидно, но факт е, че без да си дават сметка мнозина евангелски християни на практика поставят библията над Бога и по този начин изпадат в идолопоклонство – една едновременно плашеща и отрезвяваща мисъл. Изследвайки по-нататък това взаимодействие д-р Райт отрича, че библията изявява Божия авторитет като ни представя надвременни истини, свидетелство за първоначални събития или екзистенциален призив за вземане на решение. “Какво прави Бог със Своя авторитет? Поглеждайки в самата библия ние откриваме, че Божият модел за авторитет не прилича на този на бизнес директор, на управително тяло на колеж или на полиция и съдилищата, които имат авторитет в обществото. В него има нещо по-различно. Бог не само организира света по начин, който ние бихме разпознали сред всички останали човешки модели. Той го организира – ако изобщо това е правилната дума – чрез Исус и със силата на Светия Дух. И идеята за Божия авторитет, която трябва да разберем преди да можем да схванем какво имаме в предвид под авторитета на писанието – е основана на факта, че този Бог е обичащ, мъдър, изкупващ Бог. Неговия авторитет е Неговото суверенно упражняване на тези сили; Неговото любещо и мъдро сътворение и изкупление. Какво прави Той? Той не просто организира света. Той, както ние виждаме и разбираме в Христос и чрез Светия Дух, съди и променя Своя свят. Неговият авторитет е упражняван именно с това намерение. Бог не е небесна служба за информация, към която можем да се обръщаме за отговори на трудни въпроси. Нито пък е небесна агенция за продажба на билети, от която можеш да си набавиш отговори на морални и доктринални въпроси или паспорт за спасение. Той не остава извън човешкия процес като просто го коментира или ви дава билета, от който се нуждаете. Тези идеи биха ни дали един деистки или легалистки Бог, не Бога, Който е открит чрез Исус Христос и Духа. И трябва да кажем, че множество виждания за библейския авторитет възприемат една ли друга нехристиянска алтернатива….И когато ние използваме съкратени изрази като „авторитета на писанието” това трябва да бъде смисъла, в който ги употребяваме. Това е един авторитет с тази форма и характер, с тази цел и намерение[48].” В библията този авторитет е даден, разкрит и упражняван чрез истории. Но как е възможно една история да бъде авторитетна? Райт сравнява библията с пиеса от 5 действия, от които обаче ние притежаваме само 4 – сътворението, падението, Израел и Исус. Ние също така знаем как завършва пиесата, но преди да стигнем до края трябва да влезем в ролята на актьори, които играят последното, пето действие – църквата. Ние играем това действие до известна степен импровизирайки, изправяйки се пред въпросите, трудностите и предизвикателствата на света, в който живеем, като в същото време се опитваме да останем колкото е възможно по-верни на плана на автора, разкрит в първите 4 действия, които притежаваме. В същото време ние не сме единствените поканени изпълнители. Заедно с нас играят още много актьори, с които ние мислим, говорим, обсъждаме и понякога коригираме своите виждания за авторовия замисъл.

Едно такова разбиране за авторитета ни води към втората забележка – целта на библията не е да ни даде богословие изразяващо се в система от правилни доктрини, в които да вярваме. Ако гледаме на нея като на суров материал, от който можем да извлечем учения, които след това да подредим в някаква стройна система бихме достигнали до момент, в който логично ще ни се наложи да заменим библията с някаква завършена система, съставена и записана от хора в човешка книга, която стои над нея. Подобен извод би бил отхвърлен от всички християни, но именно до това ни води този подход, който никак не е рядко да открием сред вярващите. Ето защо С. Гренц и Д. Франке определят богословието като средство от втори (а не от първи) ред, което има своето място единствено в екипирането на църквата, за да може последната по-добре да изпълнява своята мисия[49]. Целта на последното не е толкова да даде на църквата точни дефиниции, а да й помогне да бъде “сол и светлина” тук и сега – във времето и в условията, в които живее. В този смисъл богословието не може да бъде абстрактно и надвременно; то винаги се създава в даден контекст и се влияе от него. Това обаче на свой ред ни връща към началото посочвайки нуждата от едно постоянно ново и свежо обръщане към библията – както на проформулиране на богословските системи така и на ниво научно изследване. Бернар Рам изразява това много сполучливо: “Служението на библията” изисква използването на всички налични средства на научното изследване. То изисква текстуални критици, богослови, егзегети и преводачи както и необходимия научен апарат, за да бъдат тези хора подходящо обучени. Църква, която пренебрегва подобно изследване е лош слуга на писанието. Църква, която се обляга на определен превод на Писанието и отказва да утвърди научното изследване необходимо за съвременните преводи на писанието може да звучи изключително ортодоксално, но на практика се е провалила в своето задължение към библията. Нито пък е твърде грубо да кажем, че дадена християнска група, която разчита безпрекословно на достиженията на друго поколение и пропуска да развие собствено научно изследване…живее живот на богословски паразит.[50]” Трябва да подчертаем, че това, разбира се, няма нищо общо с промяна на вярата или с реалтивизъм, а със свързване на нуждите, пред които е изправена църквата с аспектите на богословието, които тя развива. Каподокийските отци и Атанасий са извършили именно такъв творчески синтез защитавайки божествеността на Исус Христос през 4 век. Днес ние се нуждаем от богословие, което  не само повтаря техните думи, а и се обръща към нашите собствени проблеми. Това автоматично го превръща не в застинала система, а в динамичен диалог. Струва ми се, че Й. Майендорф, който определя богословието в православната традиция като свързано не само с интелекта, а преди всичко с живота на вяра и връзката с Бога (и по този начин с ежедневното практикуване на християнския живот), би се съгласил с това.

Третата забележка е свързана с методите на егзегетика. Свещеник Йоан Уайтфорд посвещава на въпроса една значителна по-обем част от своята статия озаглавена “Някои несъстоятелни протестантски похвати за тълкуване на библията.[51]” Но въпреки претенциозното заглавие завършвайки обзора на споменатите подходи човек си остава с въпроса какво точно е несъстоятелно при последните? Не вярват ли православните християни, че именно Светия Дух им дава разбиране когато отварят своите библии или че Той е направлявал светите отци, на които се позовават? Не са ли съгласни, че неясните места могат да бъдат разбрани чрез обръщане към по-ясни текстове, които говорят по същата тема? Отговорът едва ли може да е отрицателен при положение, че толкова много отци ни дават пример, че именно това е техният подход. По-нататък коментирайки буквалното, алегоричното и типологичното тълкуване в православната и евангелскта егзегетика д-р Брадли Насиф (православен) казва: “В областта на билейската егзегетика православието последователно изявява и толерира един херменевтически плурализъм.” Неговото заключение е формулирано по следния начин: “Тъй като днес евангелизма не определя някакъв конкретен буквализъм като задължителен за определяне на своята идентичност и историческата дефиниция на православието не задължават никой да следва някоя конкретна егзегетична школа, но приемат както александрийския така и антиохийския модел като полезни в различен контекст по този въпрос православието е единно с евангелското движение. Това е особено очевидно в споделяното предпочитание на съвременните православни и евангелски автори към буквалния метод. Използваните от православни и от протестантски учени помагала за изучаване на писанието показват, че и двете страни позволяват обръщане към историческата критика в писането на библейски коментари и монографии.[52]…” Трябва да призная, че аз наистина не виждам къде в какво може да се състои несъгласието между православни и протестанти относно методите на егзегетика – поне на нивото, на което Уайтфорд разглежда въпроса. Предполагам, че известно напрежение може да възникне във връзка с използването на алегоричния метод при тълкуване, по-конкретно относно т. нар. sensus plenior[53], но той не е дори повдигнат от него. Всъщност, ако трябва да съм докрай честен, моето мнение е, че именно в полето на егзегетиката евангелксото движение има съкушително превъзходство над православието. За разлика от църковната история, патристиката и литургиката православните богослови не създават егзегетични трудове, които привличат вниманието. Това лесно може да се види не само в България (където дори на изключително оскъдния фон на качествена православна литература библейските коментари от съвременни автори на практика липсват), а и в световен мащаб при преглед на количеството и качеството на трудовете в областта през последните няколко години или десетилетия. Дори да не желае човек трудно може да избегне заключението, че на моменти стремежа за демонизиране надделява над честността на споменатия автор.

Последно необходимо е накратко да се спрем на въпроса за канона на Стария завет, който в православната църква е недокрай изяснен. Проблемът касае статута на няколко книги (10 на брой), които не влизат в еврейския канон, но са признати като канонични на официални постановления на православната църква – например от 85 апостолско правило и Пето-шестия събор в Трул (691-2), който потвърждава неговата валидност. От друга страна в своето 39 Пасхално послание Атанасий ги изключва от списъка на каноничните книги. Същото правят и Кирил Ерусалимски и Йоан Дамаскин. Лаодикийският събор също постановява един по-кратък канон в своето 60-то правило, за чиято автентичност обаче се спори. Проблема се усложнява от факта, че православната църква е приела за своя официална версия на Стария завет не Масоретския текст, а Септуагинта където тези книги са включени. Накрая, някои от тях (особено книгата Премъдрост соломонова) са включени в православната литургия, което им предава допълнителна тежест. Йоан Майендорф казва, че “съвременното православно богословие се придържа към тези нерешени крайни позиции, когато прави разлика между “канонически” и “второканонически” писания на Стария Завет, прилагайки първия термин само към книгите от “по-краткия” канон[54]. Петрос Василиадис обаче смята подобно название за неудачно и подчертава, че дори да го приемем то по никакъв начин не решава въпроса има ли някаква разлика в авторитета на “второканоническите” книги[55]. Това по никакъв начин не трябва да се смята за маловажен въпрос тъй като каноническите книги имат доктринален авторитет, а апокрифните – не. Освен това според известното твърдение Lex orandi – lex credenti, а какво вече казахме някои “второканонически” книги са доста употребявани в литургията (за разлика от книгата Откровение).

Заключение

Приведените примери от реформираната, лутеранската, англиканаската и методистката традиция разкриват една картина за източниците на авторитет в протестантските църкви, която силно се отличава от обичайно представяната от православните. Не може да се отрече, че много често евангелското богословие в своите традиционни форми е в пъти по-добро от практиките, които наблюдаваме сред българските наследници на реформацията. Факт е, че през 19 и 20 век се наблюдава едно изкривяване на понятието Sola Scriptura от най-важен към единствен източник на авторитет. Факт е, че в редица протестантски общности “традиция” е станала едва ли не мръсна дума. Накрая факт е, че ширещия се индивидуализъм е благодатна почва за формиране на религиозни възгледи почти изцяло откъснати от традицията, а в някои случаи дори и от местната църква и за чудовищни изопачавания на вярата под претекста, че се следва библията. Всички тези, а и редица други, негативни тенденции са нещо, с което се срещаме почти ежедневно и повсеместно. От друга страна, моето убеждение е, че евангелското движение съдържа в себе си повече от достатъчно ресурси за едно по-различно виждане и практика. Краят на модерността и началото на посмодерния период е време на жестока критика на индивидуализма и призив за пренасочване от себето към общността. Засиленото по този начин чувство на “дърво без корен” връща редица протестанти към общото християнско наследство, църковната история и патристиката[56]. Активният екуменически диалог, въпреки силната критика срещу него в някои среди, води до обогатяване на разбирането за традицията – пример за това е скорошната промяна на кръщелния ритуал и въвеждането на епиклезата в литургията на Обединената методистка църква[57]. Всички тези “промени в климата” дават надежда, че се наблюдава завръщане на все по-голям брой евангелски християни към едно по-традиционно разбиране за източниците на авторитет.

Казвайки всичко това аз не твърдя нито, че протестантите ще станат православни (всъщност моето убеждение е, че това движение ще ги направи само още по-автентично евангелски) нито, че протестантското и православното разбиране за авторитета са на практика идентични. Това, което казвам е, че обвиненията срещу евангелските вярващи в липса на критерии, които балансират индивидуалистичното и субективно тълкуване на библията просто не са верни и не трябва да бъдат повдигани. Както казах в началото честността към позицията на опонента за християнина би трябвало да е въпрос на морален интегритет. Това е нещо, което и двете страни трябва да чуят.

ПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

I. Литература на български език

1. Библия или свещеното писание на Стария и Новия завет, Ревизирано издание, ББД, 1940.

2. Василий Велики, За святия Дух, ЛИК, София, 2002

3. Доналд Дейтън, Начинът, по който уеслианството изпозлва писанието

4. Жан Калвин, Институти на християнската религия

5. Йоан Майендорф, Византойско богословие: исторически насоки и догматически теми, Гал-Ико, София, 1996

6. Йоан Уайтфорд Sola ura http://pravoslavie.domainbg.com/02/sola-scriptura.html

7. Църковна дисциплина на Евангелската методистка епископална църква, Издателство д-р Алберт лонг, 1998.

8. Крис Армстронг, Бъдещето на евангелските християни минава през миналото

9. Н. Т. Райт, Как може библията да бъде авторитетна. Статията може да бъде намерена на български на следния адрес. Оригинала на английски може да се прочете ТУК

10. Томас Оден, Нужна ли е църковната история

11. Томас Оден Преоткриване на патристичната мъдрос

II. Литература на английски език

– Alister McGrath, Reformation thought: an introduction, 3-th ed., Blackwell Publishing, 1999

1. Anthony N.S. Lane, John Calvin, student of the church fathers T&T Clark LTD, Edinburgh, 1999. Частичен достъп до текста може да се намери на следния адрес

2. A.N.S. Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” Vox Evangelica 9 (1975) Статията може да се намери на следния адрес

3. Bernard Ram, Тhe special revelation and the word of God, Wm. B. Eerdmens publishing, Co, 1961

4. Bernard Ramm, The witness of the spirit: an essay on the contemporary relevance of the internal witness of the Holy Spirit, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand rapids, Michigan, 1959

5. Daniel B. Clendenin, Eastern orthodox Christianity: a western perspective, Baker books, Grand rapids, Michigan, 1994

6. G.E. Ladd, A theology of the New Testament, revised ed. Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1993

7. Gordon Fee, Douglas Stuart, How to read the bible for all its worth, Zondervan, Grand rapids, Michigan, 2003

8. James D. G. Dunn, Jesus Remembered, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003

9. J. N. D. Kelly, Early Christian doctrines, 4-th edition, Adam and Charles Black, London, 1968

10. Jaroslav Pelikan, The Christian tradition: A history of the development of doctrine, vol. 1: The emergence of the Catholic tradition (100-600), The university of Chicago press, Chicago, 1971

11. Keith A. Mathison, The shape of Sola Scriptura, Canon press, 2001

12. Orthodox and Wesleyan Scriptural understanding and practice, St. Vladomir’s seminary press, 2005 Частичен достъп до текста може да се намери на следния адрес

13. Orthodox and Wesleyan spirituality, St. Vladimir’s seminary press, N.Y., 2002. Частичен достъп до текста на изданието може да се намери на следния адрес

14. N.T. Wright, The last word: beyond the bible wors to a new understanding of the authority of scripture, Harper San Francisco, 2005

15. Stanley J. Grenz and John R. Franke, Beyond foundationalism: shaping theology in a postmodern contxt, Westminster John Knox press, Louisville, Kentucky, 2001

16. Three views on eastern orthodoxy and evangelicalism, Zondervan, 2004

– Timothy George, Theology of the reformers, Broadman and Holman Publishers, 1988

– Kevin Giles, Gesus and the Father, cp. 2, Zondervan, 2009

– Oliver Crisp, God incarnate: explorations in Christology, T&T Clark, 2009 ch. 1

Виж още

– Sola Scriptura и ранната църква от Кийт Матисън

– Sola Scriptura и реформацията 1 от Кийт Матисън

– Sola Scriptura и реформацията – 2 от Кийт Матисън

– Sola Scriptura реформация и традиция от Радостин Марчев

---

[1] Виж напр. http://pravoslavietobg.blogspot.bg/2011/08/sola-scriptura.html

[2] Аз разграничавам консервативното протестантско или евангелско течение от либералното. Поради огромните различия последното е изцяло изключено от настоящата дискусия.

[3] Степента, в която евангелските християни в България нямат разбиране за запаздното влияние при формиране на техните възгледи, подход и манталитет е удивителна. Лично аз досега не зная за нито едно изследване на въпроса нито пък съм чувал той да е бил дискутиран или признаван от водачите или богословите на движението. Моето мнение е, че евангелскта общност в България има по-голяма отговрност да го осмисли и повдигне понеже именно тя се явява до известна степен “нетрадиционна” за страната.

[4] Daniel B. Clendenin, Eastern orthodox Christianity: a western perspective, Baker books, Grand rapids, Michigan, 1994, 97-98. Виж и цялата глава 5 – стр. 95-116, която до голяма степен стои като основа на тази секция.

[5] Alexi S. Khomiakov, “On the western confession of faith,” in Alexander Schmemann, ed., Ultimate questions: An anthology of modern Russian religious thought (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir;s seminary press, 1977), 50

[6] Йоан Майендорф, Византойско богословие: исторически насоки и догматически теми, Гал-Ико, София, 1996, стр. 15,19.

[7] Това на практика е приложение на халкедонската христология – отношението между църквата и Христос се разглежда по начин наподобяващ определението за връзката между двете природи на Христос обединени в една личност. Във връзка с темата виж също Three views on eastern orthodoxy and evangelicalism, Zondervan, 2004, стр. 58

[8] Clendenin, цит. съч., стр. 107

[9] От гръцката дума paradosis и нейните производни, превеждана най-често като предание. Виж наример 1 Кор. 11:2,23; 15:3; 2 Сол. 3;15  и  др.  Трябва да се има в предвид, че сама по себе си думата традиция може дас е окаже доста “хлъзгава.” Още във века следващ реформацията Мартин Чемниц дефинира използването й в поне 8 различни смисъла (виж David Wells, Tradition: A meeting plase for Catholic and evangelical theology? Christian scholars review 5 (1975). Ето защо трябва да се внимава тя да не бъде неправилно разбрана в различно значение. По-нататък в тази статия тя се употребява в различен смисъл като източник на авторитет различен от писанието.

[10] Florovsky, Bible, Church, tradition, цит от Clendenin, цит. Съч. Стр. 107. Авторът продължава като казва “Иронично. Докато много хора обвиняват православието в едно мртво, застинало придържане към древната традиция и литургичен ритуал, един вид историцизъм, то отхвърля една такава идея за традицията в полза на динамичното, живо присъствие на Бога, Който продължава да оживява църквата.

[11] Василий Велики, За святия Дух, ЛИК, София, 2002, 27,66,  стр. 88-89.

[12] Petros Valisiadis, Canon and authority of scripture: an orthodox hermeneutical perspective, Orthodox and Wesleyan Scriptural understanding and practice, St. Vladomir’s seminary press, 2005, стр. 30.

[13] Цитирано от Брадли Насиф в Three views on eastern orthodoxy and evangelicalism, Zondervan, Grand rapids, Michigan, 2004, стр. 62

[14] Това разграничение (макар и в малко по-различен контекст) е формулирано още през 1963 при съвместната работа на методисктия богослов Алберт Отлер и православния Георги Флоровски и след това утвърдено на събирането на комисията за Вяра и ред към Световния съвет на църквите в Монреал. Виж Ted A. Cempbell, Scripture and tradition in Wesleyan tradition в Orthodox and Wesleyan Scriptural understanding and practice, St. Vladomir’s seminary press, 2005, стр. 159-170.

[15] Киприан, Писмо 74.9.

[16] Anglican-Orthodox dialogue: The agreed statement 1984, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary press, 1985, 50-51,  цит. в Three views ot eastern orthodoxy and evangelicalism, стр. 63

[17] Иларий, Ad Constantinum Augustum, 2,9; Йероним, Галатяни 1,1,2 цит. от Clendenin, цит. съч, стр. 113.

[18] Именно в този смисъл в православната традиция правилото на молитвата се превръща в правило на вярата – lex orandi става lex credenti – принцип дебело подчертаван от почти всички православни догматисти.

[19] Petros Valisiadis, цит. съч., стр. 28.

[20] Учените са почти единодушни за съществуването на документ наречен Q, който е послужил за основа на евангелието на Марк, макар че спорят ожесточено за неговото съдържание.

[21] Bernard Ram, the special revelation and the word of God, Wm. B. Eerdmens publishing, Co, 1961. стр. 177

[22] Пак там, стр. 163

[23] пак там, стр. 169,171; Виж също James D. G. Dunn, Jesus Remembered, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003, ch. 8; G.E. Ladd, A theology of the New Testament, revised ed. Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1993, 427-8

[24] N.T. Wright, The last word: beyond the bible wors to a new understanding of the authority of scripture, Harper San Francisco, 2005, стр. 63. Д-р Райт продължава: “Този, който пренася, събира и доставя посланието не е същият, който го е написал.”

[25] Калвин, Институти, 1.7.1-2

[26] Калвин, Институти, 2

[27] Рам, цит. съч., стр. 170-1– курсивът негов; Виж също Bernard Ramm, The witness of the spirit: an essay on the contemporary relevance of the internal witness of the holy Spirit, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1959, гл. 1

[28] Не може да се отрече, че исторически позицията на пуританите е била именно подобно отричане, но като цяло яхното виждане не е взело превес нито в Англиканската църква нито след това в Америка.

[29] Брадли Насив много точно отбелязва, че отношението на православните към Sola Scriptura до голяма степен се определя от начина, по който той бива дефиниран и след това допълва, че много често това се прави именно от анабаптистка гледна точка. Според него именно в тази светлина трябва да бъдат виждани резките изказвания на редица изтъкнати православни богослови за несъвместимостта на Sola Scriptura с православното виждане. – виж Three views of eastern orthodoxy and evangelicalism, стр. 65 – бележка под линия № 37л

[30] Pelikan, Тhe vindication of tradition, стр. 19

[31] LCC 22:38, CO 9:877 цит от Anthony N.S. Lane, John Calvin, student of the church fathers T&T Clark LTD, Edinburgh, 1999, стр. Виж особено гл. 2, Calvin’s use of fathers and medieval, стр. 15-67, която може да се намери на следния интернет адрес

[32] Калвин, Институти, 4.9.1 и 4.9.8. Виж и цялата глава 9, За съборите и тяхната власт.

[33] Тексотовете на английски език могат да бъдат намерени в интернет на следния адрес: http://www.helsinki.fi/~risaarin/lutortjointtext.html#scri

[34] виж Orthodox and evangelical scriptural understanding and practice, гл. 10, Ted A. Campbell, Scripture and tradition in Wesleyan tradition, стр. 157-171.

[35] Anglican-Orthodox dialogue: The Dublin agreed statement 1984, Crestwod, NY: St. Vladimir’s seminary press, 1985, 50-51, цит. в Three views on eastern orthodoxy and evangelicalism, стр. 62-63.

[36] В някои случаи реформаторите наистина застават срещу отците или срещу заключенията на тяхната егзегетика. Клавин наприемр, в своите коментари на библейски книги неколкократно цитира мнения на отци, с които не е съгласен. Начина, по който прави това обаче ясно показва, че дори цитирането с цел несъгласие е признак на уважение, а не на пренебрежение и отхвърляне. Виж Anthony N.S. Lane, цит. съч. гл. 2.

[37] Виж Anthony N.S. Lane, цит съч. стр. 37-38. Сравни това с думите на Калвин: “Ние с готовност признаваме, че когато се разглежда някое учение, няма по-добро или сигурно средство от събор от истински епископи, които се събират и обсъждат спорния въпрос.”, Институти, 4.9.13. Практическият израз на това в съвременните протестантски деноминации са Годишните конференции и другите видове събори, които повечето от тях свикват.

[38] Свещеник Йоан Уайтфорд, Sola Scriptura. Именно множетсвото несериозни твърдения от този вид ми дават основание да нарека статията  “невъздържана, силно пристрастна и на места явно подвеждаща” във въведението.

[39] Виж Anthony N.S. Lane, цит. съч, стр. 2 – това отново е обвинение на свещеник Уайтдорд.

[40] Институти, 4.9.13. Виж и коментара към Матей 28:20.

[41] Калвин, Институти, 4.1.4. Сравни това с думите на Киприан в За единството на църквата,: “Извън църквата няма спасение”

[42] Stanley J. Grenz and John R. Franke, Beyond foundationalism: shaping theology in a postmodern contxt, Westminster John Knox press, Louisville, Kentucky, 2001, стр. 91. Виж и цялата гл. 4: Tradition: theology’s hermeneutical trajectory

[43] За едно различно виждане виж Richard P. Heitzenrater, John Wesley’s reading of and references to the early church fathers, in Orthodox and Wesleyan spirituality, St. Vladimir’s seminary press, N.Y., 2002 стр. 25-33

[44] Църковна дисциплина на Евангелската методистка епископална църква, Издателство д-р Алберт лонг, 1998. Виж също статията на Доналд Дейтън “Начинът, по който уеслианството изпозлва писанието” . Последната може да се намери преведена на български на следния адрес:

[45] United Methodist Church

[46] Пак там стр. 167-8.

[47] Н. Т. Райт, Как може библията да бъде авторитетна. Статията може да бъде намерена на български на следния адрес . Оригинала на английски може да се прочете ТУК: . Същата идея може да се намери развита по-подробно в The last word: beyond the bible wars to a new understanding of the authority of scripture.

[48] Пак там.

[49] Виж Stanley J. Grenz, John Franke, цит съч.

[50] Бернар Рам, The special revelation and the word of God, стр. 193-4.

[51] http://pravoslavie.domainbg.com/02/sola-scriptura.html

[52] Three views on eastern orthodoxy and evangelicalism, стр. 61-62.

[53] Виж напр. Gordon Fee, Douglas Stuart, How to read the bible for all its worth, Zondervan, Grand rapids, Michigan, 2003

[54] Йоан Майендорф, цит. съч, стр. 17-18

[55] Petros Vasiliadis, Canon and authority of Scripture: an orthodox hermeneutical perspectives в Orthodox and Wesleyans scriptural understanding and practice, стр.22-23

[56] В тази връзка виж напр. чудесната статия на Крис Армстронг, Бъдещето на евангелските християни минава през миналото и статиите на Томас Оден, Нужна ли е църковната история и Преоткриване на патристичната мъдрост

[57] Виж Ted A. Campbell, цит съч., стр. 166.

Реклама