Хомосексуализма и християнската сексуална етика


ХОМОСЕКСУАЛИЗМА И ХРИСТИЯНСКАТА СЕКСУАЛНА ЕТИКА

от Стенли Д. Гренц

12.09.2004


През Октомври 1996 Християнските водачи от цяла Канада се събраха в Торонто за годишната конференция на “World Shapers ’96“ спонсорирана от Evangelical Fellowship of Canada. Докато стотици участници завършваха първата вечер пеейки от сърце „Слей ни в едно” членове на църквата „Слово на живот” от близкия град св. Катерина нарушиха единството на събирането разпръсквайки памфлети критични към EFC. Списанието на организаторите Faith Today току що беше публикувало есе свързано с човешката сексуалност, за което пастора на църквата, Питър Юнгрен, твърдеше, че отрича силата на благовестието да избавя хомосексуалистите от тяхното „греховно, позорящо Бога състояние.”

Почти една година по-късно група загрижени граждани (включваща и някои консервативни християни) проведе публичен информационен форум под открито небе в центъра на Ванкувър, насочен към неудачността в държаните училища да се използва определена литература свързана с хомосексуалността. Все пак събирането не постигна особена популярност. Крещящи група гейове и лесбийки завладяха микрофоните и заплашваха потенциалните посетители докато служителите на реда безучастно стояха наблизо.

Тези две събития – проведени от хора стоящи в противоположните краища на политическия спектър – напомнят колко емоционално зареден и потенциално разделящ е станал въпросът за хомосексуализма не само в обществото на северна Америка, но също така и в църквата.

Консервативните християни вярват, че библията говори ясно по този въпрос и отбелязват, че през историята църквата последователно и непреклонно се е противопоставяла на хомосексуалното поведение. Но защо?

В следващите страници аз ще се опитам да отговоря на въпроса „Защо?” Намерението ми е да почерпя от фундаменталните библейски разкази етическите причини, които са мотивирали библейските писатели, като съставителя(те) на кода на святостта и Павел, да заявят, че еднополовия секс е „противоестествен” и по този начин неетичен. Моето твърдение е, че без значение какво отношение са оказали върху тях други източници, тези автори са били проникнати от историите на Бога действащ в човешката история, които са положили основата първо на еврейската, а след това и на християнската общности на вярата. Следователно позицията на писанието срещу хомосексуалните практики е било вкоренено в телеологичното разбиране на „естественото,” едно разбиране извлечено от фундаменталното виждане на Божиите намерения за човешкия живот така както е описан в библейските истории. Тогава за библейските писатели „естествено” е това, което съответства на Божието намерение, цел или telos за човешкото съществуване. Божията цел определя човешката сексуална практика.

Следвайки това предположение аз започвам дискусията поставяйки човешката сексуалност в контекста на библейската история. Целта ми в тази първа част е да изложа накратко едно християнско богословско разбиране за сексуалността, брака и сексуалния акт. Богословското разбиране за сексуалността, което се появява в резултат на тези наблюдения на свой ред дава основата за втората част представяща една етическа оценка на еднополовия секс. В част трета аз разглеждам въпроса за греха като свързан с еднополовия секс и с хомосексуализма като цяло. Накрая аз завършвам дискусията с няколко забележки за хомосексуализма и сексуалното изразяване. По този начин аз развивам един в основата си богословски подход към съвременния проблем, който стои върху основата на Божия telos – Божията цел – за човешките отношения така както те са описани в историята на сътворението.

Човешката сексуалност в богословска перспектива

Още в самото  начало на  библейската история откриваме една увереност за сексуалните различия между хората. Връхната точка на първото описание на сътворението е създаването на човека като мъж и жена от Бога (Битие 1:27-28). Сексуалната разлика е дори още по-очевидна във втората история, която се фокусира върху сътворението на жената, която трябва да избави мъжа от неговата самота (Битие 2:18-24). В библията историята на сътворението играе ключова роля дори в текстове, които са свързани със социален контекст различен от описания в нея.  Павел например се обръща към историите в Битие, макар че живее в една много по урбанизирана и по-малко аграрна култура на Римската империя през 1 век. Така сътворението на човечеството като мъж и жена е централно за разбирането на човешката сексуалност, което намираме в цялата библейска история. Това по-широко разбиране основано на сътворението на свой ред лежи зад библейската заповед, която описва хомосексуалния секс като „противоестествен” и поради тази причина неетичен.

Естеството на човешката сексуалност

Хората са сексуални създания. Но каква е целта на нашата сексуалност? Нашия първи отговор би могъл да бъде: „за репродуциране.” Според библейската история репродуцирането е много важен аспект от нашето сътворение като мъж и жена, особено след грехопадението (напр. Битие 4:1). Все пак раждането на деца не е единствената цел за нашето сътворение като мъж и жена. Втората история на сътворението предполага, че нашата сексуалност не е ограничена до физическите характеристики и действия свързани с мъжката и женската репродуктивна функция. Сексуалността насочва нашето фундаментално съществуване в света като въплътени личности. Тя включва нашия начин на съществуване и връзката ни със света като мъже и жени. Над всичко сексуалността е свързана с нашата незавършеност като въплътени творения, една незавършеност, която биологичния пол символизира. Следователно, сексуалността лежи зад човешкото търсене на завършеност. Този копнеж за цялостност, който изразяваме чрез нашия вроден стремеж да се свържем с другите, формира една важна основа за междуличностна дименсия на съществуването.

Втория разказ на сътворението подчертава междуличностния аспект на човешката сексуалност. Историята представя сътворението на жената като Божието решение за самотата на Адам. Човекът се е наслаждавал на общение с животните; все пак никое от тях не е било в състояние да му даде това, от което той истински се е нуждаел, един другар, към който да се привърже. Понеже знае това Бог сътворява „друг” – жената – за да избави Адам от неговата самота. Мъжът я приветства с радостното заявление, тя е „кост от костите ми и плът от плътта ми” (Битие 2:33). Епизодът завършва с коментара на разказвача за феномена на привързване между мъжа и жената: „Затова ще остави мъжът баща си и майка си и ще се привърже към жена си и двамата ще бъдат една плът” (ст. 24). По този начин разказвачът посочва, че стремежа към връзка намира израз в събирането на мъжа и жената в единството на личностите, което ние познаваме в брака.

Все пак междуличностната динамика не е ограничена до сексуалната връзка. Нашето сътворение като мъж и жена подпомага развитието на личностната ни идентичност. Ние откриваме – или конструираме – кои сме е в нашата въплътена мъжественост или женственост отчасти чрез обуването ни с другия пол.

Тази дименсия на нашата сексуалност отново става очевидна във втората история на сътворението. Адам пръв чувства своята собственост мъжественост когато се сравнява с жената. Тази среща го кара да възкликне радостно: „Тя ще се нарече „жена” понеже от мъжа беше взета” (Битие 2:23). В един смисъл този аспект на историята дава обяснение на първата история като свързва нашия imago dei с нашето сътворение като мъж и жена (Битие 2:27). Ние откриваме Божията цел за нас да бъдем носители на Божия образ – и по този начин на нашата човечност – чрез нашето общуване един с друг като мъже и жени. Това, разбира се, може да се случи в брака, но също така действа и във всички връзки между мъжете и жените.

Старозаветните истории виждат сексуалната връзка между съпруга и съпругата като основа за човешките социални отношения – семейството, племето и накрая народа. Все пак Исус показа едно забележително отклонение от този модел. Вместо да издига земното потекло Той гледаше към Своето небесно бащинство смятайки за Свое истинско семейство „тези, които вършат волята на Отца Ми, Който е не небето” (Матей 12:50). В съгласие със Собствения Си пример Исус предизвикваше Своите последователи да поставят тяхната връзка с Него над всички семейни връзки (Матей 10:37). И Той им обеща едно ново духовно семейство, което да компенсира загубата, която ученичеството би им причинило (Марк 10:29-30).

Според Исус първоначалната човешка обвързаност не е брака и семейството, колкото и да са важни те, а обществото на учениците. По този начин човешката сексуалност – разбирана като стремеж да се избавим от нашата самота чрез връзки с другите – намира окончателно задоволяване чрез участие в обществото на вярващите, които се наслаждават на общение с Бога чрез Христос. И нашата същностна незавършеност, свързана с нашата фундаментална сексуалност, сочи към завършека на Божието действие в обществото на Божието вечно царство.

En route към този бъдещ момент хората влизат в множество личностни отношения. Повечето от тях са неформални и донякъде неустановени. Някои хора формират и други видове взаимоотношения, които, за разлика от първите, са перманентни и единствени. Макар и двете да са външна изява на вътрешния стремеж към обвързване и, следователно, в този смисъл да са „сексуални” те се различават много включително и по отношение на типа сексуално поведение характерно за всяко от тях.

В това отношение библейския разказ дава основата за едно богато разбиране на човешката сексуалност, което е в пълен контраст с това, което холандския богослов-гей Пим Пронк определя като модерен „статично-механичен” модел. Моделът, който Пронк критикува разглежда човешкото поведение като делимо на автономни части, една от които е и сексуалната активност. Той прави рязко разграничение между сексуалното и несексуалното поведение на базата на това дали включва или не включва  външни сексуални органи и вижда връзката между сексуалното влечение и сексуалното поведение до известна степен като връзка между „навиването на будилник и неговото звънене.” Пронк заключва, че това статико-механично виждане страда от един „едностранчив акцент върху личностния характер на сексуалните връзки” и като резултат то „не отдава дължимото на социалната дименсия” на човешката сексуалност.

Сексуалност и брак

Разбира се, исторически най-значимия социален израз на човешката сексуалност е брака. Погледнат от перспективата на библията брака определя събирането на мъжа и жената, за да формират цялостно сексуална връзка. Библейските писатели свързват това човешко отношение със зачатието и отглеждането на деца. Втория разказ за сътворението и историите на еврейските патриарси предполагат, че брака също така служи като фокусна точка на съжителството, при което съпругът и съпругата споделят интимност и приятелство.

В писанието брака носи изключително важно значение. Той е метафора на една духовната истина. Свързаните съпруг и съпруга символизират определени аспекти на връзката между Бога и Божиите хора. Старозаветните пророци намират в брака подходящо средство за разказване историята на верността на Яхве в лицето на еврейското идолопоклонство. Новозаветните автори черпят от тази старозаветна образност (напр. Римл. 9:25; 1 Петър 2:9-10). Те говорят за брака като за една картина на великата тайна на спасението – единството на Христос и църквата. Брака илюстрира жертвата на Христос за църквата както и покорството на Христос (Ефесяни 5:21-33) на хората, които очакват бъдещото идване на техния Господ (Матей 25:1-13; Откровение 19:7; 21:9-10; 21:2).

По този начин брака дава една картина на цялостната природа на нашето общение с Бога в Христос. Точно както брака трябва да бъде една изключваща, доброволна и следователно свята връзка така и нашите отношения с Бога трябва да бъдат цялостни и свети защото като Божии заветни хора ние не можем да служим на друг богове, а единствено на Бога (Изход 20:3). По подразбиране пълната любов споделяна между съпруга и съпругата отразява святостта на Божията любов представена в триединния Бог, която на свой ред тече от Бога към творението.

Древните евреи очевидно са виждали брака като норма. Все пак Новия Завет дава възможност на вярващия да изпълни едно Божие призвание като несемеен какъвто е случая Йоан Кръстител, Исус и Павел. Тази страна на библейските истории ни напомнят, че без значение дали сме семейни или не ние влизаме в множество разнообразни взаимоотношения и приятелства с другите хора. Не е необходимо тези приятелства да бъдат перманентни, те рядко изключват останалите (т.е. са ограничени единствено до двама човека) и в тях рядко се влиза чрез формален завет. Взаимоотношенията между несемейни хора са най-ясния пример за тези неизключващи, небрачни приятелски връзки. Подобно на брака, приятелството носи богословско значение. За разлика от брачното единство неформалната приятелска връзка е по-слабо определена и следователно по-отворена за допускане на други хора в нея. По-нататък, динамиката на любовта включена в приятелството като цяло ням толкова ограничени граници. Поради тази причина приятелството отразява отворения, неизкючващ, широк аспект на Божията любов – Божията любов, която търси да включи в кръга на приятелството тези, които все още са извън тези граници.

Сексуалността и сексуалния акт

Както е посочено от няколко съвременни философи събитията са нещо повече от физически случки защото всяко събитие винаги се случва в един контекст, който допринася за неговото значение. По подобен начин значението на едно човешко действие е зависимо не само от самото действие, но също така и от контекста, в който то се извършва, което включва и намерението на автора.

Като физическо действие сексуалния акт е повече от просто физическа случка. То е метафора с голямо значение. Но значението на всеки сексуален акт е зависимо както от самото физическо действие така и от контекста, в който то се случва. Участниците придават значение на действието посредством намеренията, които ги мотивират и чрез отношенията, които те влагат в него.

Християнската етика се гради върху вярата, че Бог е възнамерявал сексуалния акт да носи специфично значение. Сексуалния акт не е значим най-вече като средство за постигане на някаква друга цел, дори и на такива добри цели като удоволствие или забременяване. По-скоро сексуалния акт е това, което римокатолическия моралист Джеймс Ханигън нарича символична или ритуална дейност. Той пише: „Секса открива своята истинска стойност когато е действие, което се фокусира, празнува, изразява и подчертава значението на нашите самостоятелни действия и взаимоотношения.”

Отчасти можем да виждаме сексуалния акт като ритуал, който празнува посветените, любещи взаимоотношения. Всеки от нас се наслаждава на множество подобни отношения, които празнуваме по множество различни начини. На практика сексуалния акт би могъл дълбоко да нарани и дори напълно да разруши по-голямата част от тези взаимоотношения. Следователно контекста, в който секса се извършва е решаващ дотолкова доколкото в определен контекст сексуалния акт е просто неуместен. Според библейските автори възнамерявания от Бога смисъл на сексуалния акт се появява единствено когато действието се случва в един специфичен контекст: брака.

Практикуван в брака като един знак на безусловна заветна любов между съпруга и съпругата секса носи няколко важни значения. Той е един красив символ на изключващата връзка между брачните партньори като чрез това действие мъжът и жената потвърждават своята връзка и всеки партньор потвърждава своето желание да даде наслада на другия. Поради своята връзка с възпроизводството сексуалния акт изразява отвореността на съпруга и съпругата за нов живот, който може да се появи от тяхната връзка.

Поради възнамеряваното  значение на сексуалния акт брачната връзка дава единствения удачен контекст за сексуална активност. Старозаветния закон кодифицира това виждане (напр. Изход 20:14) и Исус и новозаветните апостоли го потвърждават (напр. Матей 19:3-9; 1 Коринтяни 6:9). В резултат на това традиционната християнска сексуална етика с право защитава целомъдрието под формата на въздържание за несемейните и верността в брака. Тази етика на свой ред дава основата на едно християнско отношение към хомосексуалността.

Християнската сексуална етика и еднополовия секс

Повечето участници в съвременните дискусии са съгласни, че определени хомосексуални практики – подобно на определени хетеросексуални практики – са морално погрешни. Списъците на неморално поведение обикновено включват злоупотреби като проституцията, изнасилването и педерастията. Но дали тези етически присъди се разпростират върху всички хомосексуални действия? По-конкретно, дали еднополовия секс е морално погрешен дори когато е практикуван в контекста на едни любящи отношения между гейове или лесбийски?

Обръщайки се към този въпрос аз ще избягвам модела на някои защитници на традиционната позиция, които изброяват предполагаемите вредни физически или психологически ефекти от разнообразните хомосексуални форми на поведение. Нито пък ще се занимавам с противния аргумент на тези, които твърдят, че хомосексуалните връзки трябва да бъдат утвърдени просто понеже: „те не правят зло на никого.” Аз искам да разгледам етиката на еднополовия секс отделена от всички „странични ефекти,” които тя може да има или да няма. Целта ми тук е да определя в какъв смисъл действието може да бъде определено като неетично в и само по себе си. Какво в тази практика я прави морално подозрителна дори когато тя се случва в контекста на стабилна хомосексуална връзка? Да изпреваря своето заключение: еднополовия секс пропуска идеала на християнската етика понеже представлява един недостатъчен акт, който се извършва в погрешен контекст.

Еднополовия секс като недостатъчно действие

Значимостта на всяко действие се определя отчасти от контекста, в който то се случва. По подобен начин физическото действие е важно като подходящ израз на възнамерявано значение. Едно физическо действие трябва да има способността да символизира реалността, която изразява и следователно да служи като автентичен ритуал. Погледнато от тази перспектива еднополовия секс се явява недостатъчен. Той е недостатъчен като средство за предаване на значението, което сексуалния акт е предназначен да символизира. Понеже не е в състояние ритуално да изрази реалността, която символизира той се проваля и в опита да направи тази реалност истинска.

Според библейското разбиране секса е свързан със събирането на две личности като сексуални същества в единство на „една плът”. Той представя действието на двама, които стават един в най-дълбокото ниво на тяхното съществуване (напр. Бит. 2:23-24; Матей 19:4-6). Като резултат сексуалния акт съдържа повече от опитността на сексуалната кулминация. (Последната може да се осъществи и без сексуален акт например чрез мастурбация или взаимна манипулация на гениталиите.) По-важно от способността да се постигне сексуална кулминация е способността на секса да символизира единението на две сексуални същества в едно ново единство. Като ритуално действие сексуалния акт трябва да бъде в състояние да представи физически (и по този начин да направи реалност) сексуалната връзка на двамата-които-стават-едно, която той символизира.

Този смисъл е изразен в сексуалната връзка между един мъж и една жена. Всеки участва в сексуалния акт с цялото си тяло, но най-вече чрез тези телесни части (вагината и пениса), които най-явно символизират тяхното съществуване като въплътени, сексуални същества, които най-явно отличават мъжа от жената и най-лесно позволяват мъжа и жената да се допълват. По този начин както тяхната лична идентичност така  и тяхната „другост” или различност един от друг като сексуални творения стават основа за изразяване единството на връзката, която те споделят. Като резултат самият сексуален акт служи като ритуално действие, като подходящ символ на единството на двама, които са сексуално „други” в една сексуална връзка. Не е изненадващо, че секса между мъж и жена се явява толкова подходящ символ на сексуалните връзка. Както отбелязва Джеймс Хъниган: „Единството ритулизирано и изразено в сексуалното поведение е една връзка на двама души в една плът, една връзка, чиято творческа основа се намира във физическото и биологичното допълване на мъжа и жената.

Партньорите в една еднополова връзка внасят в действието физически черти, които също изразяват по най-дълбок начин тяхното съществуване като сексуални същества. Но в това действие специфичните телесни части, които допринасят за действието не изразяват тази различност между тях. Нито пък те представляват уникалния принос на всеки към тяхното сексуално единение понеже ролите в тяхното действие са взаимозаменяеми. По-нататък, в еднополовия секс някои от техните телесни части (пръсти или дори изкуствен пенис в секса между лесбийки, уста или анус в мъжкия хомосексуален акт) често заместват сексуалния орган, който никой от партньорите не притежава. Когато това се случи единия или другия партньор насилва една част от своята анатомия в служба на сексуалния акт понеже тя не е определящия символ на човека като сексуално същество и нормално не е виждана като сексуална.

По този начин еднополовия секс губи символичната дименсия на двама-ставащи-един, която съществува в секса между мъж и жена. В най-добрия случай тя е единствено една симулация на ритуала на двама-ставащи-един, която сексуалния акт е предназначен да бъде. Една хомосексуална двойка единствено имитира единството на двама души свързани заедно като сексуално различни толкова явно символизирана в секса между мъжа и жената. Следователно Ханигън е прав в заключението, че хомосексуалните актове са като цяло „само претенция или симулация на истинската реалност.”

Секса в погрешен контекст

По-рано аз отбелязах, че действията черпят своето значение от контекста, в който се случват. Еднополовия секс е недостатъчен понеже се осъществява в един погрешен контекст. Т.е. контекста, в който той се практикува – дори ако това е една стабилна гей или лесбийска връзка – не изразява възнамеряваното значение на сексуалния акт.

За да разберем това  ние трябва да се върнем към трите значения на сексуалния акт в контекста на брака. На пръв поглед би могло да изглежда, че когато е практикуван в контекста на стабилна, моногамна хомосексуална връзка еднополовия секс би могъл да носи поне две от тези значения. Действието евентуално би могло да обозначава празнуването на едно доживотно посвещение на партньорите един на друг както и взаимността на тяхната връзка. Очевидно третото значение е по-малко вероятно. Понеже не води до раждане на  деца еднополовия секс не може да изрази отвореността на двойката за нов живот появяващ се в тяхната връзка. В най-добрия случай действието служи за имитация на създаващия живот секс между мъжа и жената.

Можем ли да заключим тогава, че в крайна сметка единствената основа, на която еднополовия секс може да бъде отхвърлен е липсата на способност за раждане? Не. От библейския описания ние извличаме идеята, че сексуалния акт е ритуално празнуване на затворената връзка на двама души обединени в единство на една-плът. Виждан в библейска перспектива брака между мъжа и жената е единствения удачна израз на тази изключваща сексуална връзка. Разбира се, това заключение изключва еднополовата връзка дори когато тя включва едно взаимно, доживотно посвещение.

Но защо хетеросексуалния брак трябва да бъде привилегирован? Защо връзката между мъж и жена е поставена като стандарт? Защо не можем да виждаме еднополовия секс като израз на връзка свързваща двама души от един и същи пол наравно с хетеросексуалния секс като ритуален сексуален акт в брака?

Един отговор се появява от друго наблюдение извлечено от физическите аспекти на самия сексуален акт. Заслужава да отбележим, че по самата си природа всяко конкретно осъществяване на сексуален акт между мъж и жена включва – и може да включва единствено – двама души, мъж и жена. Тази характеристика определя една близка връзка между сексуалния акт и реалността, която той изразява, защото сексуалния акт дава една силна символична декларация на моногамната природа на библейския идеал за брака. Тя също така определя сексуалния акт като символ  за раждането на деца защото биологично едно дете е единството на приносите на двама души – биологичния баща и биологичната майка.

В това отношение еднополовия секс се различава фундаментално от хетеросексуалния секс. В този физически акт няма нищо, което би ограничило участието на двама души. Това наблюдение ни кара да се запитаме: На каква ритуална основа хомосексуалната връзка трябва задължително да се състои от двама и единствено от двама души? Ако няма свойствен аспект на ритуалното действие, което ограничава нейните участници до двама защо някой трябва да привилегирова „моногамните” хомосексуални връзки?

По-нататък, ако нищо в действието не символизира реалността на двама-ставащи-един тогава еднополовия секс дори когато е практикуван в една стабилна хомосексуална връзка просто не може да ритуализира това ограничение. За разлика от хетеросексуалния секс той не може да функционира като празнуване на една затворена връзка и следователно не може да сочи към изключителността на връзката, която Бог желае да има с нас. По този начин еднополовия секс губи духовното значение на сексуалния акт.

Същото заключение следва и от наблюдението свързано с природата на връзката, която се празнува в сексуалния акт. Когато бъде погледната от перспективата, която очертахме еднополовия секс показва едно объркване на връзката на неформално приятелство със сексуалната връзка на брака между мъж и жена.

Вече отбелязахме, че другостта на брачната връзка е решаваща за нейното символично значение. Както Макс Стейкхаус заявява: „Брачната връзка е една общност на любов между тези, които са „други”. Това не означава просто „още един човек,” но някой, който наистина е „друг.” Точно както хомосексуалните личности не могат да изявят в сексуалното действие единството на двама-ставащи-един така те не могат да бъдат такива и в споделения живот на единство и различие, който определя брака между мъжа и жената.

Стейкхаус ни напомня за една причина, поради която това е решаващо: „Брака на един мъж за една жена…представлява нормативния физически, социален и морален знак, че ние не трябва да бъдем изолирани личности или да се фокусираме единствено върху връзката с тези, които вече са като нас. Ние сме създадени, за да бъдем свързани с Божествения Друг и с другите хора и връзката на сексуалната другост е непосредственото и очевидно доказателство за това.” По подобен начин психолога Рут Тифани Бърнхаус се обръща към Песен на Песните казвайки, че „самата сексуалност е един символ на цялост, на примирение на противоположностите, на любов между Бога и творението.”

Тези твърдения ни връщат към централното значение на брака, което подчертахме по-рано – неговия богословски символизъм. Както самите библейски писатели казват, изключващата връзка на съпруга и съпругата формира една удачна метафора на изключващата всички останали връзка между Бога и хората. Сексуалния акт на свой ред е ритуалното празнуване на тази изключваща връзка. Едно хомосексуална връзка не е удачен контекст за сексуалния акт понеже в контекста на една такава връзка секса просто не може да изрази този възнамеряван смисъл.

Това е очевидно когато осъзнаем, че всяка стабилна еднополова връзка на практика е една неформална връзка между или сред приятели. Както отбелязахме по-рано приятелските връзки не трябва да намират реализация в сексуален акт. Няколко разсъждения показват защо това е така. Първо, макар че подобно на брака приятелството включва единство и различие разликата показвана между или сред приятели не е една сексуална разлика; еднополовите приятели не изразяват това единство и различие сексуално. По-нататък, приятелствата могат да повехнат и да умрат без да е необходимо това да включва морална вина на някоя от страните. Макар че в брака както приятелството така и сексуалното привличане могат да умрат и умират библейските автори казват, че прекъсването на брачната връзка винаги включва морална вина колкото и да е трудно да посочим тази вина. Накрая, приятелството – което като цяло не е нито изключващо нито формализирано обвързване – изявява много повече отворената отколкото изключващата Божия любов. Намерението на сексуалния акт от друга страна е да празнува изключителното, а не отвореното. Еднополовия секс въвежда в приятелската връзка езика на затвореност и цялостност, която удачно се свързва единствено с брака. Разбира се, ние можем да се абстрахираме от граматиката на обвързването на двойката и да заключим, че еднополовия секс не възнамерява да каже нищо повече от „Аз те намирам за привлекателен.” Но взаимното привличане никога не е достатъчна основа за сексуална интимност, независимо от сексуалните предпочитания на хората. Както посочва моралиста Едуард Бечелър: „Любовта не винаги оправдава сексуалното единение.” Следва забележка за хомосексуалното привличане: „Също толкова вероятно е любовта на мъж към мъж или на жена към жена да ги кара да се въздържат от секс колкото и да ги тласка към него.”

Християнската етика и хомосексуализма

Разгледах следствията от едно християнско богословие на сексуалността за еднополовия секс. В процеса на това аз черпех от Божия телос за човешките сексуални взаимоотношения разкрити във фундаменталните истории в Битие и повторени в Новия завет, за да покажа защо не може удачно сексуалния акт да се осъществява е една хомосексуално връзка. В този смисъл, еднополовия секс е „неестествен.”

Какво трябва да ни каже всичко това за съвременни феномен на хомосексуалността разбирана като стабилна сексуална ориентация или предпочитание? По-конкретно, в какъв смисъл, ако изобщо в някакъв, хомосексуализма е грешен? En route към отговора аз ще разгледам съвременния аргумент представящ един позитивен поглед към хомосексуализма като вид сексуална „инверсия.” Едва тогава аз ще се опитам да очертая алтернатива.

„Естествеността” на хомосексуализма

Мнозина защитават едно по-отворено виждане за хомосексуализма като стабилно сексуално предпочитание, което намира удачен израз в действия като еднополовия секс. В резултат те преобръщат библейското осъждане на хомосексуалното поведение с главата надолу. За разлика от Павел и други, които твърдят, че еднополовите действия са „противоестествени” защитниците твърдят, че на практика хомосексуализма е „естествен.”

Под „естествен” някои теоретици нямат в предвид нищо друго освен, че хомосексуализма е естествено случващ се сред хората феномен. Определена основа за този подход е неговото присъствие в множество общества в историята.

Все пак този подход е отхвърлян от редица социалните конструкции, като тази на Дейвид Грйнберг, който показва, че хомосексуализма не е единствено, определимо, транскултурно условие. Вместо това разбирането на хомосексуалните практики варира от култура до култура – от ритуализираните сексуални обичаи за навлизане в зрялост откривани в няколко племенни общества до спиритуализирания хомосексуализъм на някои гръцки философи, които принизяват всякакво действително съдържание в подобни връзки.

Други защитници говорят за естествеността на това сексуално предпочитание с по-индивидуалистични термини. Хомосексуализма е естествен, твърдят те, в това, че той не е продукт на съзнателен личностен избор. Вместо да избират своята сексуална ориентация, настояват защитниците на този аргумент, гейовете и лесбийките са „открили” своята хомосексуалност като предварително зададена реалност. Християнския гей активист и автор Крис Глейсър заявява: „Според моя опит сексуалната ориентация е била дадена подобно на расата или пола. От духовно значение за мен е как аз отговарям с вяра на това, което ми е дадено.” Кристиян Гудорф достига до погрешното, но често заявяваното етично заключение: „Съгласието между медицинската и социалната наука, че сексуалната ориентация не е избираема, а по-скоро откривана изключва хомосексуалната ориентация от греха и поставя под въпрос…неестествеността на хомосексуалните действия за хората с подобна ориентация.”

Донякъде подобно на това е важното напомняне, че по-голямата част от хората не избират съзнателно да развият определено сексуално предпочитание. В същото време твърденията за неговата неизбираема природа често чертаят една твърде опростена картина за развитието на хомосексуализма. Макар журито все още да заседава по въпроса, повечето учени и психолози са съгласни, че множество фактори – биологична предразположеност, личен опит и отношението и действията на другите (включително и родителите) – могат да допринесат за предразположението на даден човек към тези сексуални предпочитания. Към този списък ние трябва да добавим и множество социални идентичности и роли, които социални конструктори като Дейвид Грийнберг заявяват, че влияят за обръщането към хомосексуализма. Все пак в това уравнение ние не смеем да пренебрегваме възможността за някои елементи на личен избор. Някои психолози вярват, че хомосексуализма е модел, който се развива с времето и това заключение отваря възможността за ограничена, но все пак активна роля на самата личност. Накратко, както посочва и самото име, дадена сексуална ориентация е в същото време и сексуално „предпочитание” дори ако някой каже, че предпочитание „едва ли може да бъде избягнато от избирателното действие на волята,” да цитираме твърдението на Грийнберг.

Но още по-важна е етическата критика на тази перспектива. Моралистите ни напомнят, че да се настоява на основата на някаква предполагаема естествена реалност за морална правилност означава да се извърши „натуралистическа грешка” т.е. да се извлече едно „трябва” от едно „е”. Етиката не означава да прощаваме това, което е естествено. По този начин дори ако хомосексуализма е несъмнено „естествен” за определени хора това не би могло само по себе си да оправдае тяхното включване в еднополови практики.

Християнската етика отвежда тази критика една стъпка по-нататък: в контраст на тези, които твърдят, че никой не може да бъде държан отговорен за това, че действа според своята природа, християнската традиция заявява, че личната отговорност не се ограничава единствено до нещата, за които ние имаме цялостен личен избор. Защо не? Този въпрос води до концепцията за греха. Виждан от библейска перспектива греха означава „пропускане на целта” т.е. пропуск да живеем според Божиите намерения за нашия живот. Вместо някаква локализирана слабост този провал може да бъде усетен във всички сфери на човешкото съществуване и неговото съществуване предшества нашите съзнателни избори. До известна степен това е, което реформаторите наричат „поквара.”

Поради своята поквара ние откриваме, че в нас действат желания, импулси и стремежи, които ние не избиране съзнателно, но които чувстваме като съвсем нормални. Все пак ние не смеем да се доверяваме на своите естествени склонности понеже те не са достоверен водач на правилно поведение. Самият Исус заяви, че злите пожелания излизат от сърцето на човека (Марк 7:21). Поради тази причина Той наставлява Своите ученици да не вярват на своите естествени склонности и поставя една радикално нова етика.

В нашето сексуално поведение е необходимо да бъдем внимателно така както и във всяка друга област. Предполагаемата естественост на еднополовото предпочитание на човека не премахва библейския призив да се впускаме в генитални полови отношения единствено в моногамен хетеросексуален брак. Да твърдим противното означава още веднъж да извършим „натуралистично падение” настоявайки от това, „което е” за това, „което трябва да бъде.” Бихме допуснали същата грешка ако отхвърля библейския призив за брачна верност на основата на твърдението, че като мъж аз съм естествено склонен към множество връзки както предполага съвременната социална биология.

Вместо да ни извинява на основата на чувстваната естественост на нашите наклонности библията предлага Божията благодат в реалността на живота. Тази благодат носи както прощение на нашите грехове така и сила да преодолеем действието на човешката падналост в конкретната ситуация, пред която се изправяме.

Тази предупредителна станца по отношение на това, което е естествено все пак е смекчено от едно допълнително наблюдение. Християнската етика наистина извлича едно „трябва” от едно „е”; едно „е” наистина определя християнския морален императив. Но това „е” не е нито това, което някога е било, нито това, което сега е. Вместо това то е това, което ще бъде. По-конкретно „е”-то, което определя християнското етическо „трябва” е бъдещата реалност на новото творение. Нашия призив е да изразяваме в нашите взаимоотношения тук и сега Божието намерение за човешкото съществуване, което ще бъде реалност в тяхната пълнота единствено в бъдещото ново общество.

Докато християнските морални императиви възникват от едно бъдещо „е” това бъдеще не идва като цялостно противопоставяне на това, което е напълно естествено в настоящето. Като пълна изява на Божието намерение за човешките отношения бъдещата общност е завършеността на това, което Бог е поставил „в началото.” Един аспект на това, което Бог е определил за човешките сексуални взаимоотношения от началото е описан в библейските истории на сътворението. Именно поради тази причина прочита тези истории в контекста на виждането за новото творение дава основата за нашия богословски етичен подход към въпроса за хомосексуализма.

„Греха” на хомосексуализма

Аз настоявах, че падналата естественост на еднополовите сексуални предпочитания сама по себе си не дава достатъчно основание за приемане на хомосексуалното поведение. Но остава въпросът дали само по себе си това предпочитание е греховно.

Грях, съд, действие и мярка

Търсенето на отговор още веднъж ни води до библейското разбиране за греха. Християнското богословие твърди, че настоящия свят е паднал т.е. творението все още не съответства на цялостното Божие намерение. Това, което може да се каже за човечеството като цяло – и дори за самата вселена (ср. Римл. 8:20-22) – е вярно също така и за всеки отделен човек. Всеки от нас е паднал. Падналостта се простира отвъд нашите конкретни действия. Тя докосва всеки аспект от съществуването ни, включително и това, което може да бъде наречено морални наклонности (които един ден ще станат съобразни с характера на Христос – виж 1 Йоан 3:1-3) и дори самото тяло в неговата тленност (което ще бъде променено във възкресението – виж Римл. 8:11,23). Дали тази човешка падналост е „греха?”

В най-широк смисъл „греха” се отнася до всеки аспект на човешкия живот, който пропуска да отрази Божия план. Погледната от тази перспектива падналостта означава, че ние сме грешни в цялостното си съществуване. В същото време ние като цяло използваме думата в един по тесен смисъл; по този начин ние говорим за „грехове” т.е. за конкретни действия.

Думата „грях” веднага извиква друга идея, която по подобен начин носи две свързани и все пак различни значения: „съд”. От една страна, макар че един ден Бог ще промени всяка област на настоящото падналост, човешката падналост попада под Божието осъждение. От друга страна библейските писатели последователно излагат идеята за един Божий съд водещ до осъждение на греховните действия (напр. Римляни 2:3; 2 Коринятни 5:10; Откровение 20:12).

Връзката между двете неща води до заключението, че като велик лекар Бог ще изцели нашата паднала греховност в новото творение и като наш Съдия ще осъди греховните ни действия. Следователно нашите грешни наклонности са греховни в това, че са основа за нашето съгрешаване. Но нашите греховни действия са тези, които предизвикват Божието осъждение върху нас и заради тях ние биваме определяни като виновни пред Бога.

Сексуални желания и страст

Тези наблюдения имат важни приложения в дискусията за хомосексуализма. За да ги извлека аз трябва да преработя заключенията за човешката сексуалност, които начертах по-рано.

Бог ни е създал като сексуални същества. В нас съществува стремеж да излезем от своята изолация и да влезем в общение с другите и в края на краищата с Бога. Ние можем да наречем този стремеж „сексуално желание” понеже то произлиза от нашето фундаментално въплътено съществуване както сексуални същества. Един аспект от този стремеж е „желанието за секс” т.е. стремежа да осъществим генитална сексуална връзка с друг човек. Отделни хора откриват в тяхната физика един стремеж за секс с хора от другия пол. За други този стремеж за секс в голяма степен, ако не и изцяло, се фокусира върху хора от съшия пол. В кой момент грехът влиза в картината? Кога това, което принадлежи към добротата на нашата сътворено съществуване застава срещу Божието намерение?

Изглежда най-ясния отговор, който библейските автори и християнската традиция предлагат е „в момента на страст” т.е. в точката, в която един човек се поддава на желанието за секс с някой, който не е неговият или нейния брачен партньор (виж напр. Матей 5:27-28). По този начин присъствието в нас както на сексуално желание така и на желание за секс са изява на добротата на нашата сътворена сексуалност. Но тези добри желания могат да попадат под властта на греха.

С нахлуването на греха желанието за секс ражда страстта. Страстта включва позволение на желанието за секс да ни контролира, така че целта на сексуалното задоволство да стане в един момент наш бог. Страстта включва приемането на желанието да осъществим неподходящ сексуален израз, включително стремежа да включим една генитална сексуална дименсия във връзка, в която тази дименсия би била неподходяща.

Това, което казахме по-рано предполага, че еднополовите връзки са пример за подобен неподходящ контекст. За да разберем това ние трябва да помним, че сексуалното желание в смисъла описан по-горе не само лежи зад стремежа да влезем в брачна връзка, но също така предизвиква и желанието да влезем в приятелска връзка – дори близки приятелства. Подобни приятелства могат да възникнат между хора от двата пола.

Поради близката връзка между сексуалното желание и желанието за секс ние лесно бъркаме двете дори в контекста на нашие близки приятелства. Греха се появява когато това объркване премине в страст т.е. когато ние приемем мисълта за включване на неподходящи сексуално поведение в приятелската връзка. Желанието да внесем генитално сексуално поведение в еднополова връзка е етически проблемно понеже включва третирането на едно приятелство като брачна връзка.

Но какво да кажем за ситуацията на хора, за които хомоеротиката е станала една възходяща, стабилна лична наклонност? Един удачен отговор изисква да отбележим къде всъщност лежи етическия проблем. Присъствието в психиката на човека както на сексуално желание така и на желание за секс не е етически проблемно. Моралния проблем се появява когато човека включва чувства – и по този начин създава една растяща склонност – да изрази желанието за секс в действия, които са неподходящи в това, че „целите” на тези желания са потенциални или действителни приятели. Като цяло това е страстта и нейната изява в явни действия  – не пола на тези, към които човека може да се чувства привлечен (т.е. една личностна наклонност) – която предизвиква Божието осъждение. Следователно, страстта и нейната изява са етически проблемни.

Хомосексуализма като ориентация

Остава да бъде разгледан един допълнителен въпрос. Какво да кажем за самия език на „хомосексуалната ориентация”? Можем ли основателно да говорим за „сексуална ориентация” като за разделима от сексуалните действия?

Мнозина евангелски традиционалисти се съгласяват със защитниците на едно по-отворено виждане. И двете страни правят разграничение между хомосексуална ориентация (или склонност) и хомосексуални практики. Но те правят това по съвсем различни причини. Гей/лесбийки богослови често твърдят, че една сексуална ориентация е винаги добра понеже е дар от Бога. Следователно задачата на хомосексуалиста е да приеме своята хомосексуална ориентация като това включва да действа в съответствие с нея. За разлика от тях евангелските традиционалисти като цяло твърдят, че макар библията да осъжда хомосексуалните действия тя не споменава ориентацията. На тази основа те определят хомосексуалните чувства, привличане, склонности, желания и копнежи като изкушения, които трябва да бъдат овладени а не като грехове, които да бъдат изповядани. Греха, добавят те, се появява единствено когато човек действа (без значение дали физически или просто умствено) според тези желания. Целта на този подход, разбира се, е да насърчи вярващите които признават наличието на растящи хомосексуални желания, но които са в състояние да се въздържат от тяхното осъществяване.

В един смисъл разграничението между ориентацията и поведението е подходящо. То предлага един готов начин на разграничение между това, което в действителност изисква етическа проверка (страст и явни действия) и това, което не изисква такава (желание за секс както дименсия на човешката опитност). Поради тази причина моят аргумент в предишната част се опираше на подобно разграничение на склонността от поведението. По подобен начин пастирската цел на това разграничение със сигурност е удачна. Да се чувства виновен за това, за което не носи вина просто не е етически оправдано и може да попречи на ученичеството.

По-нататък, използването на подобен език може да насърчи една значителна група от хора да изградят, може би за постоянно, своята лична идентичност на основата на тези социално основани когнитивни средства. Една важна потенциална група са днешните младежи. Изследванията показват, че младежите често преминават през една фаза на своето развитие, в която нерядко присъстват определени еднополови активности. Идеята за сексуална ориентация може да накара някои млади хора да предполагат, на основата на подобни опитности, че те са природно хомосексуални. Рут Тимъти Бърнхаус посочва как едно такова предположение може да работи в тяхна вреда: „Юношеството е период, който изисква много от младите хора, един изключително труден преход от детството към зрелостта….тревогата съпътстваща процеса на психологическо съзряване е силна и изкушението да се постигне по-малко от това, на което човек е способен е много голямо. Докато вероятно е вярно, че човек не може да прозелитира против волята си има множество младежи, чието детство е било доста проблематично, така че хомосексуализма им представя една приемлива алтернатива, която може да бъде доста привлекателна.”

Но „заплахата” не е ограничена до младите хора.  Широкото разпространение на езика на сексуалната ориентация изкушава всеки от нас в потенциално вредна посока. Той може да ни накара да поставим своето чувство за сексуална ориентация и заедно с това нашето желание за секс, в центъра на нашето разбиране за себе си и другите. Но тогава някои богослови-лесбийки реторично питат: „Защо полът на тези, с които желаем да спим е решаваща характеристика за нашата идентичност”? Наистина точно както „животът на човека не се състои в изобилието на имота му” (Лука 12:15) така и човешкото съществуване е повече отколкото желанието за секс.

Но тук на карта е заложен дори още по-дълбок богословски въпрос. Безкритичното използване на езика на сексуалната ориентация може да ни накара да приемем безкритично терапевтичния фокус толкова явен в нашето общество. Традиционните психолози постоянно твърдят, че хомосексуалните практики са в края на краищата израз на една психологическа неприспособеност или една „дисориентация.” Да направим това означава да заменим моралната дискусия с медицинска и да превърнем един етически дебат в дискусия за лекуване на психологически болест. Дейвид Грийнберг предлага следното отрезвяващо напомняне: „Макар през Ренесанса содомитът да е бил представян като чудовище, чиято поквара показва отхвърлянето на Бога и природата никой не е смятал, че той страда от някаква болест и се нуждае от лечение…Неговото отхвърляне на Бога и морала е било виждано като доброволно; неговото собствено действие, а не негова физиология или психология е това, което го е направила чудовище.” Макар изборът на думата „чудовище” да не е удачен основната идея на автора е добре изразена.

Политическите проблеми на езика на „сексуалната ориентация” трябва да ни накарат да се замислим преди да ги приемем твърде прибързано. Все пак, бивайки в състояние да направим разграничение между хомоеротизма и неговото външно изразяване в мисли и действия  – т.е. между предразположение и поведение – има определен полза от дискутирането на хомосексуалната етика. Може би най-доброто определение, което тези разсъждения ни дават е „сексуално предпочитание.”

Хомосексуалните личности и сексуално изразяване

Тези заключения повдигат един последен етичен въпрос: какви са удачните начини за хомоеротичните личности да изразяват своята сексуалност? И дали това, за което настояваме в тази глава означава, че една сексуалното предпочитание към същия пол „осъжда” една личност на живот на лишен от сексуалност?

Сексуално въздържание

Позицията, която защитаваме на тези страници води до само две етически приемливи възможности за хомосексуалистите: вярност в (хетеросексуален) брак или въздържание в самота. Защитниците на едно по-отворено отношение към хомосексуализма Неизменно намират това предложение за неприемливо и ограничено. Те твърдят, че подобно стесняване на възможностите за гейовете и лесбийките е просто нечестно.

Критиката основана на честността би имала тежест ако призива за един живот характеризиращ се с вярност към брака или въздържание в самота бяха ориентирани единствено към хомосексуалистите. Но изискването за брак или въздържание е просто израз на етиката на сексуална чистота за всичко хора без изключения.

Някои критици не намират тези отговор за убедителен. Те настояват, че е много по-лесно за хетеросексуалните отколкото за хомосексуалните да живеят на практика подобни етически изисквания. Джеймс Нелсън например твърди, че това настояване „показва липса на чувствителност към социално наложената дилема на гейовете.” Защо? Нелсън обяснява: „Хомосексуалното въздържание  е или доброволно избрано за цял живот или е временно до брака. Но целибата, който някои християни биха наложили на един гей би било недоброволно и безкрайно.” Други критици добавят, че това твърдение погрешно предполага, че всеки хомосексуалист автоматично е призован към целибат. Памела Дикей Янг пише: „Правейки целибата задължителен за хомосексуалиста ние пренебрегваме традиционното протестантско ударение върху целибата като личен призив.”

Все пак тези възражения са твърде далеч от истината. Факта, че някои хора могат да намерят за по-лесно да живеят на практика етическия идеал не е възражение срещу самият идеал. Всеки би могъл да посочи някои страни от християнската етика, които следва по-трудно в сравнение с други хора. Но това не означава, че тези, които държат на идеала ни третират несправедливо. По-нататък защитниците на по-отвореното виждане за хомосексуалността често са твърде оптимистични относно приложимостта на брачната опция за хетеросексуалните. В контраст на този оптимизъм множество самотни хора свидетелствуват, че въпреки своите добри намерения и лично желание те просто не са способни да намерят подходящия брачен партньор.

По подобен начин подобни възражения често бъркат целибата с въздържанието. Памела Дикей Янг правилно посочва, че единствено определени християни чувстват Божия призив за целибат, разбиран като отказ от брак и генитална сексуална интимност с цел специално служение на Бога и другите. Но това не е същото като моето предложение, че неженените хомосексуалисти се предават на въздържание. За разлика от целибата въздържанието в самота не е конкретен призив към конкретни хора, а етически идеал за всички, които не са семейни. И за разлика от целибата, който е избран, постоянен (или полу-постоянен) отговора на един усетен призив от Бога посвещението на въздържание е един конкретен и за много хора временен, израз на общия призив за живот на сексуална чистота, който се отнася до всички. Този общ призив за чистота макар да остава същия призив изисква един доста различен отговор от женените хора отколкото от страна на неженените.

Последно, възражението, че това изискване не е честно почива на едно много съмнително ударение върху правата. Джон МакНейл например, защитава хомосексуалното поведение на осовата, че „всеки човек има дадено от Бога право на сексуална любов и интимност.” Подобно твърдение показва едно неправилно разбиране за това какво включва правото. Любовта е реалността на една връзка и сексуалната любов по-конкретно изисква партньор. Поради тази причина никой не може да настоява за лично право на сексуална любов. Такова право би изисквало някъде да съществува любовник за всеки човек, но никой не може да бъде заставен или да му бъде гарантиран сексуален партньор. По-нататък едно такова право би поставило върху някой друг кореспондиращо задължение да влезе в сексуална връзка с човека, който притежава това право. Но никой не може да изисква някой да го обича още по малко да стане сексуално интимен с него/нея.

Джеймс Хънинган извежда последиците от подобни предположения за еднополови връзки: „Тъй като, говорейки стриктно, няма гарантирано право за сексуално удовлетворение, сексуално задоволство и сексуално щастие, човешките стремежи към това и преследването на тези добри неща, дори естествена човешка ориентация към тези добри неща не могат сами по себе си да бъдат оправдание за каквото и да е действие за тяхното постигане…” Следователно, просто защото е възможно хомосексуалното отношение да бъде единствения начин, по който някои хора могат да намерят или да смятат, че могат да намерят една задоволителна степен на човечност в тяхната любов не прави подобни взаимоотношения морално правилни поради самия този факт.

За разлика от съвременните предложения като това на МакНеил новозаветните писатели не изграждат своята етика на призива към лични права. Ранните християнски водачи са били убедени, че ученичеството включва един призив да се следва Исус, който често оставя настрана неговите лични прерогативи заради едно по-велико добро (Филипяни 2:5-8; 1 Петър 2:18-25). Този Исус призовава Своите ученици да изразят своята фундаментална човешка сексуалност по начини, които носи слава на Бога на когото самият Той е служел. Както заключват новозаветните автори Неговият призив е изисквал чистота от всеки човек, една чистота, която е признавала дадените от Бог граници на гениталното сексуално израз.

Но наистина ли можем да очакваме неженени хора да се посветят на въздържание? Самият Исус подчерта, че определени хора биха се отказали доброволно от сексуалния акт заради Божието царство (Матей 19:12). Човешката наука потвърждава, че сексуалната активност не е човешка необходимост и следователно оставя отворена възможността за въздържание. По думите на Джоунс и Уъркмен „Няма основа науката за поведението…да смята, че въздържанието е вредно за човека или че изразяването на генитален еротизъм е необходимо за човешката цялост.” Въздържащите се несемейни християни са живи примери за тази възможност.

Хомосексуалистите и изразяването на сексуалността

Посвещението на въздържание извън брака не означава, че несемейните хомосексуалисти са „осъдени” да живеят лишени от сексуален израз. Напротив, хората, които не са „сексуално активни” все още могат да преживяват активното сексуално изразяване.

Разграничението между сексуално желание и желание за секс, което аз направих по-рано предполага как това е възможно. Като основа за нашия вроден стремеж към обвързване сексуалността действа в живота на всички хора. Оттук нашите нужди да се обвържем с други хора, да живеем в общност и дори да намерим Бога са аспекти на човешкото сексуално желание. Но както показват по-голямата част от нашите ежедневно връзки сексуалното желание не изисква ние да задоволим желанието си за секс т.е. да се участваме в сексуален акт. По-скоро, както вече казах, единственият контекст, в който желанието за секс може да бъде удачно изразено е брака.

В същото време ние всички имаме несемейни приятелски връзки с други хора. Когато такива връзки съществуват нашата фундаментална сексуалност – сексуално желание – намира израз. И както отбелязах по-рано, приятелските връзки не познават полови ограничения. Оттук нашата фундаментална сексуалност позволява хората от един и същ пол бързо да развият близки, дори интимни приятелства, които все пак изключват сексуална интимност под формата на генитална връзка.

Един често задаван днес въпрос е: „Дали Бог наистина го е грижа с кого спя?” Ние не смеем да отговорим на този въпрос отрицателно понеже да направим това означава да изхвърлим Бог от нашия сексуален живот. Вместо това християните се стремят да разберат всеки аспект от живота, включително и неговите сексуални области, в контекста на християнското ученичество. Християните се стремят да поставят самият живот – и оттук и сексуалния израз – под господството на Христос. Погледнато от тази перспектива християните са убедени, че Бог го е грижа за нашето сексуално поведение. Така ако се грижим да живеем в сексуална чистота изборът с кого спим или с кого не спим става силно богословско твърдение. Той говори силно за нашето разбиране на самите себе си, за нашето виждане за естеството на живота и в крайна сметка за нашите най-дълбоки убеждения като това Кой е Бог. В крайна сметка това е предизвикателството, което прави дискусията за сексуалните практики толкова яростна в нашето общество, включително и емоционално заредения дебат за хомосексуалността.

Още по темата:

1. Homosexualit– q ideas (на английски)

2. Tim Keller on how to treat homosexuals (английски)

3. За гей парада, християните и обърканите въпроси от Радостин Марчев

 

Реклами

1 thought on “Хомосексуализма и християнската сексуална етика

  1. Радо, благодаря за материала!

    Доста обемист, но на мен до този момент наистина ми липсваше нещо задълбочено и систематично на тема християнска етика на сексуалността. Тази статия хвърля светлина и върху много други въпроси, свързани с брака, мастурбацията и т. н. Има добри прозрения.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.