Това, което се издига трябва да слезе


ТОВА, КОЕТО СЕ ИЗДИГА ТРЯБВА ДА СЛЕЗЕ

от Бен Уитърингтън

Видението

Не е трудно да покажем проблемите на диспенсационалисткото богословие свързани с текстове като Откровение 4:1 „След това видях – и ето, врати отворени на небето; и предишният глас, който бях чул да говори с мене като тръба, казваше: Въздигни се тук и ще ти покажа това, което трябва да стане след това. И внезапно бях обзет от Духа и ето, беше поставен престол на небето и на престола седеше Един”. Йоан не описва пътуване с летящо килимче от Патмос до небето. Това, както и останалата част от Откровение, е описание на видение. „В Духа” на Йоан  е дадено да види небето, това, което се случва там и бъдещето. Цялата апокалиптична литература използва същия метафоричен език. Отбележете например Откровение 17:3 „и ангела ме отведе в Духа в една пустиня.” Отново Йоан не напуска купчината скали известна като Патмос. Той е пренесен „в Духа” и така вижда пустинния пейзаж. Това е начин да се говори за опитност преживяна във видение.

Друг от любимите текстове, който доказва, че грабването е библейско е Матей 24:36-41. Контекста на дискусията са събитията свързани с връщането на Човешкия Син от небето включващи небесни знамения и бедствия (24:29), което прави твърде неправдоподобна идеята, че това събитие е тайно. Всъщност на нас ни е казано, че щом веднъж знака на Човешкия Син се яви на небето всички земни племена ще Го видят и ще скърбят (ст. 30). Той ще дойде на облаци със сила, слава и ангели (ст. 31). Ст. 27 прави съвършено ясно, че в ст. 37-41 се има в предвид точно това второ идване. В тях все още се говори за идването на Човешкия Син и материала в ст. 29-31 се отнася до събитието описано в ст. 37-41.

Направена е аналогия между дните на Ной и последните дни. Какво означава “един се взема, а друг се оставя.” Трябва да кажем две неща: Първо, хората, които са „взети” в дните на Ной са били пометени от потопа и по този начин са били осъдени. Второ, в условията на робство, каквото е било положението в дните на Исус, когато някой бива „взет” той е взет от властите за съд. Тези, които са оставени са имали късмет, което именно означават ст. 40-41 в оригиналния контекст. Да бъдеш „взет” в дните на Ной или на Исус не е било благоприятен изход; това е означавало съд. Забележете също, че за взетите не се казва да са взети „горе” или „взети в небето.” Текста няма нищо общо с подобна идея.

Но душата и духа на въпроса за грабването, без значение дали става дума за грабване преди, по време или след голямата скръб е 1 Солунци 4-5 и в по-малка степен 2 Солунци 2, така че ние трябва сериозно да се занимаем с тези текстове.

Разбира се 1 Солунци 4:13-18 и 5:1-11 са есхатологични текстове, но трябва да подчертаем, че техния фокус е върху настоящото състояние на мъртвите и влиянието на бъдещето върху настоящото поведение на живите. Това означава, че Павел не говори за времето след смъртта или за края на историята заради самите тях, но като подчинени на неговото наставление отправено към повярвалите в Солун. Формата и характера на реториката е свързана с факта, че слушателите на Павел са хора на вярата, надеждата, любовта, себеобузданието и вниманието.

Макар Павел да използва еврейски концепции за смъртта и възкресението и по-конкретно християнската концепции за връщането на Христос невъзможно е да пропуснем начина, по който той използва добре познатия на слушателите му имперски език, за да опише завръщането на Христос по множество начини вариращи от цитирането на лозунга „мир и безопасност” до езика на имперско посещение в някой град, при което избран комитет излиза да посрещне владетеля. Защо Павел смята за необходимо да прави подобни забележки? Забележете, че макар да вярва, че слушателите му са запознати с въпроса за неизвестното време на второто идване той приема, че те не знаят много за съдбата на починалите християни.

1 Солунци 4:13 въвежда нов предмет използвайки една фраза, която Павел често употребява когато започва нова тема: не желае неговите слушатели да останете в неизвестност (1 Кор. 10:1; 12:1; Римл. 11:25). Това е все едно да каже, че желае те да знаят (ср. 1 Кор. 10:1; 2 Кор. 1:8; Римл. 1:13; 11:25; Кол. 2:1). Предмета е свързан с вече казаното за парусията в 1 Сол. 1:10; 2:13 и 3:13.

Интересно е, че употребата на термина „спя” като еквивалент на смърт може да бъде намерена както в еврейски така и в гръко-римските източници (ср. Бит. 47:30; Втор. 31:16; 3 Царе 2:10; Йов 14:12-13; Пс. 13:3; Ер. 51:39-30; 2 Мак. 12:45; Йоан 11:11-13; Деян. 13:36; 1 Кор. 11:30; Омир, Илиада 11:241; Софокъл, Ел. 509). Можем да сравним това с Псалми Соломонови 17:50 и 4 Езра 13:24 където се прави разлика между живите, които са вкусили идващата слава и мъртвите, които са я пропуснали понеже са умрели преди тя да дойде. В нехристиянските примери сред цитираните по-горе термина всъщност не ни казва нищо конкретно за състоянието или съдбата на мъртвите. Това е повече коментар за това как те изглеждат на живите след като умрат – т.е. неподвижни  и тихи, сякаш спят.

Това, което намираме започвайки от Данaил 12:2 и продължащо в Завета на Юда 25:4 и Завета на Исахар 7:9, 2 Макавеи 12:44-45, 1 Енох 91:10 и 92:3 е една връзка между спящото състояние и събуждането при възкресението, една идея, която Павел развива тук и в 1 Коритяни 15:20-21.

Възможно е да извлечем нещо от използването на сегашно причастие в 4:13 – „тези, които са заспали.” Това може би означава, че Павел говори не само за солунците, които са вече мъртви, но и за тези, които ще умрат преди парусията. Можем също да направим паралел с историята на Яировата дъщеря от евангелията (Марк 6:39), която съдържа думите: „не е умряло, а спи.” Може би първоначалното учението на Исус е довело до раннохристиянската идея, че смъртта е подобна на сън; нейния ефект не е по-продължителен или вреден отколкото съня ако след нея хората биват възкресени от мъртвите. Забележете също, че в учението на Исус метафората на съня за смърт няма в предвид усещанията на мъртвите в настоящия момент (ср. притчата в Лука 16:19-31). Важна е и връзката в 1 Солунци 4:13 между скръбта и това да бъдат като „останалите, които нямат надежда”. Използването на глагол в сегашен страдателен залог е свързано с прекъсване на нещо, което става в момента. Солунците скърбят за християните, които вече са изгубени и Павел желае те да престанат да правят това. Скръбта е за тези, които са без надежда и е естествена реакция на хората, които нямат позитивно виждане за времето след смъртта. Забележете също и фразата „останалите, които нямат надежда.” Павел намеква, че без и извън Христос няма надежда за живота след смъртта. Павел със сигурност не е универсалист или плуралист що се отнася до спасението, но не става дума просто за това, че езичниците нямат надежда за нещо положително след смъртта. Според 1 Солунци 1:10 и 5:9 (ср. Римл. 1:18-32, 11:7; Еф. 2:3) те се срещат с Божия гняв както в този живот така и след смъртта. Това според Павел дава основание на езичниците да скърбят. На противоположния край на спектъра Павел смята, че нарастването на надеждата ще доведе до увеличаване на святостта в живота на вярващите. Те ще са ревностни за Христос понеже знаят какво ги очаква. Той също така смята, че едно правилно виждане за съдбата на починалите християни ще сложи край на безнадеждната скръб.

Кathos kai всъщност не може да се преведе „в същата степен както езичниците.” Тук Павел говори за прекратяването на скръб, която вече съществува.

Може би 1 Солунци 4:14 представлява ранна християнска изповед, макар и изказана под формата на условно твърдение. Това, което ни кара да предполагаме това е използването на името Исус и глагола aneste, който не е предпочитан от Павел (ср. 1 Кор. 15:3-4) и е в сегашно време, което показва реално условие. Интересно е, че Павел казва „ние вярваме” вместо „ние знаем,” което предполага, че той има в предвид нещо повече от факта, че Исус е умрял и възкръснал от мъртвите. Поне в случая на тази смърт не се е изисквала вяра, за да се потвърди, че Исус е умрял. Обикновено Павел говори за това, че Исус е бил възкресен от мъртвите (от Бога ср. 1 Солунци 1:10; Галатяни 1:1; 1 Коринтяни 15:15; 2 Коринтяни 4:14; Римляни 4:24, 8:11, 10:9; Колосяни 2:12), но това със сигурност е намекнато във втората част на изречението. Тогава това, което Павел прави във втората, граматически трудна част на стиха, е да покаже какво следва от вярата, че Исус е умрял и възкръснал. Тази вяра има последствия за това, което ние трябва да  вярваме за съдбата на починалите християни. Структурата на гръцкото изречение ни дава основание да свържем фразата „чрез Исус” с „тези, които са заспали.” Но какво означава да заспиш чрез Исус? Дали означава, според Деяния 7:29, че Исус ще приеме духовете на християните, когато те умират? Възможно е. Също така е възможно това dia тук да означава en, в който случай Павел говори за умрелите в Господа – т.е. умиране като християни (1 Коринтяни 15:18). Причастието koimethentas е в аорист и дава основание да предпочетем това тълкуване тъй като то се отнася до момента, а не до състоянието на смъртта – те умират в Господа. При Своята парусия Той ще вземе при Себе Си или ще върне от смъртта единствено почналите християни. Това означава, че те ще бъдат взети с Исус в небето, но може да означава и просто, че ще бъдат върнати от смъртта и по този начин възкресени когато Исус се върне както предполагат текстове като 1 Коринтяни 6:14 и 2 Коринтяни 4:14. Изглежда Павел смята, че тревогата в Солун не е била свързана с възкресението per se, но с връзката между починалите християни с парусията и дали те ще участват в посрещането във въздуха когато Исус се върне и дали ще бъдат завинаги с Него.

1 Солунци 4:15 е център на спор относно павловата есхатология поне от времето на А. Швайцер. Твърди се, че тук имаме ясно доказателство за вярата на Павел, че той със сигурност ще бъде жив по времето на парусията на Исус. За съжаление подобни дискусии имат склонност да пренебрегват следните два ключови фактора: (1) Павел не знае предварително кога ще умре (2) той твърди, че второто пришествие ще се случи неочаквано, както крадец в нощта. То може да дойде скоро, а може да стане и след много време като и в двата случая неопределеността на времето е причина за увещанията човек винаги да бъде приготвен и очакващ. Трябва да подчертаем, че понеже не знае точното време нито на собствената си смърт нито на завръщането на Господа и не твърди, че знае подобни неща, тук Павел не може да казва: „Ние които сме умрели и не сме дочакали парусията на Господа.” Накратко Павел не знае, че той няма да бъде жив когато Исус се завърне и когато говори за тези неща единствената категория, в която логически може да постави себе си и другите живи по това време християни е категорията на „живите”. Това, което тези стихове със сигурност казват е, че Павел е смятал за възможно той да бъде жив, когато Исус се върне. Павел, до един по-късен момент когато е много по-възрастен и близо до смъртта си, винаги е имал двете възможности пред себе си, както възможността да остане жив до времето на парусията така и да умре преди това и да бъде възкресен по време на парусията, когато Исус се завърне. Причината в по-късните си послания Павел да не говори за възможността да посрещне Исус жив е понеже възможността да умре преди парусията става все по-вероятна. Не трябва да казваме, че в късните си послания той променя своето виждане за второто идване или, че смята, че то се бави тъй като думата забавяне включва идеята, че човека знае с някаква прецизност кога се очаква това да се случи и когато то не се случи той може да каже, че се е „забавило.” Но павловия образ на крадец отрича знание с подобна прецизност. Нека да разгледаме тези стихове в детайли.

Значението на израза “чрез Господното слово” е спорно. Някои учени твърдят, че той е свързан с думите на историческия Исус и трябва да се разглежда като идентичен на текстове като 1 Коринтяни 7:10; 9:14 или 11:23. За разлика от първия от тези предлагани паралели тук ние нямаме директен цитат на думи на Исус. Предлагани са множество възможности, но с възможно изключение на Матей 24:30 паралелите са на ниво идеи, а не на действителните думи (ср. Матей 10:39; 16:25; 20:1-2; 24:31, 34; 25:6; 26:64; Лука 13:30; Йоан 5:25; 6:39-40; 11:25-26). Друга форма на същото е виждането, че Павел цитира неизвестни думи на Исус, които не се намират в каноничните евангелия. Това определено е възможно и е било твърдяно, но е догадка, която няма как да бъде потвърдена. Това, което можем с някаква сигурност да кажем за ехото и алюзиите свързани с исусовата традиция при Павел, е че той почти навсякъде се чувства свободен да перифразира тази традиция или да я излага със свои думи вместо да я цитира дословно. Тук може да се твърди, че Павел комбинира думи на Исус със собствените си мисли върху Данаил 7:13-14 и 12:2-3. Липсата на директен цитат прави трудно да се разбере кога Павел черпи и кога не от думите на Исус.

Еди различен подход предлага, че „чрез Господното слово” се отнасят до пророчески думи открити на самия Павел идващи от възкръсналия Господ. Това определено е възможно и в негова полза е факта, че същата фраза, legomen en logo kuriou, се появява в Септуагинта когато някой говори вместо Бога (ср. 3 Царе 21:35; 13:1-5, 32; Ос. 1:1; Езек. 34:1; 35:1). Това предположение все пак трудно може да обясни ехото от синоптичните материали, които ние идентифицираме. 1 Коринтяни 15:51-52 може да бъде посочен като близък паралел на ст. 16, но не и на ст. 15 и тук Павел говори за тайна, която може да означава откровение, което той е получил директно от Бога.

Може би най-малко проблематичното решение на тази трудност е да приемем, че Павел вижда себе си както като пророчески тълкувател на думите на историческия Исус и на Стария завет както и като човек приел директно откровение от самия възкръснал Господ. В 1 Солунци 4:15-5:7 апостола черпи от традицията на Исус, която намираме в Матей 24, но в 4:16-17 той също така черпи и от собствения си прочит на Данаил и пророческите прозрения, които са му били дадени от възкръсналия Господ. Следващата таблица показва множеството паралели:

1 Солунци Матей
Христос се връща 6:16 24:30
От небето 4:16 24:30
С ангели 4:16 24:31
С Божия тръба 4:16 24:31
Вярващите събрани с Христос 4:17 24:31, 40-41
В облаците 4:17 24:30
Неизвестно време 5:1-2 24:36
Идва като крадец 5:2,4 24:43
Невярващите не знаят за идващия съд 5:3 24:37-39
Съд като болките на непразна жена 5:3 24:8
Вярващите не са измамени 5:4-5 24:42
Вярващите трябва да бъдат бдителни 5:6 24:37-39
Предупреждение срещу пиянство 5:7 24:49

Не трябва да пренебрегваме тези паралели, които правят вероятно Павел да черпи от общия смисъл, траектория и образност на някои синоптични материали. Апостола не штрихира различията между парусията и второто идване (или славното явление). Всъщност, както и Матей 24, целия материал се отнася за едно събитие: идването на Човешкия Син на облаци. Забележете, че паралела с Матей 24 продължава и в 1 Солунци 5:1-11. Това е така понеже в 1 Солунци 5:1-11 и 1 Солунци 4:13-18 Павел не описва някакво различно събитие. Можем да кажем с дори още по-голяма сигурност, че реторичната функция на „Господно слово” тук е да утеши и да увеличи увереността на слушателите за съдбата на техните починали солунски братя и сестри и тяхното еднакво участие в парусията. Необходимо е да кажем и няколко думи и за материалите свързани с Данаил.

Ехо от Данаил и посещението на императора

Данаил 7:13-14 е част от известното предсказание за „един като човешкия син” (bar enasha). Макар да е спорно дали тази фигура се издига на небесните облаци, за да срещне „Древния по дни” или слиза, за да срещне Всемогъщия на земята за деня на съда въз основа на ст. 14 би трябвало със сигурност да става дума второто. Царството  „под небето” е предадено на Човешкия Син и на светиите и се казва, че всички управници ще се покланят и покоряват на тази фигура. Със сигурност това не означава, че тези не еврейски царства и управници са в небето или са управлявани от небето. Управлението, както и последния съд, се случва на земята. Забележете също така и твърдението, че Човешкия Син идва на небесни облаци, един образ за слизане отгоре, а не на облак, който се издига нагоре заедно с някой, който стои върху него. Тези елементи са важни и поради една друга причина. Данаил 7 говори за земно управление на Човешкия Син, управляващ тези, които са се прoтивопоставяли на Божиите хора. Тя не се отнася за временно спасение на Божиите хора от този свят в небето. Езикът и образността на Човешкия Син взети от Данаил 7, в думите на Исус в Матей 24 и от Павел в 1 Солунци 4:13-20 не се отнасят за грабването.

Данаил 12:1 говори за големия ужас „в това време,” от който Божиите хора ще бъдат избавени. Той е последван в ст. 2 от обещанието, че „множеството от спящите в пръстта ще се събудят някои за вечен живот, а други за вечен срам”. Много е вероятно Павел да е имал в предвид тези думи в 1 Солунци 4:15-17, макар че както има обичай по отношение на христовата традиция, той прави тези материали свои собствени изказвайки ги със свои думи.

Фразата „ние, които сме останали живи” е важна, понеже показва, че Павел вярва, че когато Исус се върне християните все още ще живеят на планетата земя. Вероятно тя показва и че той смята, че мнозинството от християните вече ще са мъртви когато Христос се върне. Но какво връщане предвижда Павел; дали то ще бъде тайно или незабелязано? Имаме ли някакво богословие на грабване преди голямата скръб, при което Исус всъщност не идва на земята? Детайлите в текста както и използването на езика на царска визита на град със сигурност опровергават едно такова виждане.

Г. Бийл правилно посочва, че вероятно трябва да разглеждаме ст. 14-17 заедно като ст. 15 дава причината, поради която вярващите трябва да бъдат уверени във възкресението на починалите християни, а именно, понеже самият Исус говори за тази истина. Ние също така не трябва да пренебрегваме това, което Павел казва  ст. 15б, че живите няма по никакъв начин да изпреварят или да имат някакво предимство пред тези, които са заспали когато достигнем до парусията. Всички вярващи ще бъдат равнопоставени или, да се изразим така, на същия облак, когато се върне Исус.

Както ст. 16 прави съвсем ясно, Павел свързва възкресението на мъртвите вярващи с парусията и с посрещането на Христос във въздуха. Напълно ясно е, че парусията прави възможни тези две събития.

Забележете, че възкресението не споменава невярващите. Павел смята, че това ще бъде различно събитие, което се случва отделно (ср. 4 Езра 4:1-5). 1 Солунци 4:16 ясно казва, че ние говорим за едно публично събитие – обявено не само с боен вик и с глас на архангел (виж Юда 9, 1 Енох 20:1-7; 4 Езра 4:36), но също така и от Божия тръба, макар да е възможно да се говори за едно и също нещо по три различни начина.

Извиканият образ е военен, като че ли Исус призовава Своята армия. Забележете, че във 2 Солунци 1:7 ние отново намираме ангел, който играе роля във второто идване (ср. Марк 13:24-27). Звуковите ефекти са споменати първи, преди зрителните. Казва се, че срещата се осъществява на облак във въздуха, а не в небето. Забележете, че Павел смята, че мъртвите в Христос са тези, които ще бъдат „събудени” или „призовани.” Доста вероятно е той да черпи от традициите свързани с Йом Яхве (Деннят Господен), при който тръби известяват събитието (ср. Ис. 27:13; Йоил 2:1; Зах. 9:14; 2 Езра 6:23; Сиб. Ор. 4:174; 1 Кор. 15:52).

От друга страна когато в даден град се е провеждала имперска визита тя е била обявявана от глашатай (виж Пс. 24:7-10), понякога също съпровождан с тръбен глас, който е известявал на жителите на града, че царят пристига. Тази образност е развита по-нататък в 1 Солунци 4:17 с използването на apantesis. Забележете например какво казва Цицерон за победния поход на Юлий Цезар през Италия в 49 г. пр. Хр. „Само си представете каква среща/царствено посрещане (apenteseis) е приемал от градовете, какви почести са му оказвани” (Att. 8.16.2 и ср. 16.11.6 за Август – „общините оказаха на момчето забележителна почест…удивителна apentesis и насърчение”). Думата се отнася до действията на комитета, който излиза извън града, за да посрещане царската особа или сановника преди той да е влязъл през портите за официална визита. Направил това комитета по посрещането го придружава обратно до града през последната част от неговото пътуване. „Тези аналогии (особено връзките с думата parusia) предполагат възможността Господ да е описан тук като придружаван през остатъка от пътуването до земята от Своите хора – както тези, които току що са били възкресени от мъртвите така и от останалите живи.” Златоуст улавя тези нюанси доста ясно. Той казва „Защото когато един цар влиза в града тези, които са почетени излизат вън, за да го посрещнат; но осъдените очакват съдията вътре. И при идването на любящ баща истинските деца и тези, които са достойни да бъдат негови деца  са взети в колесницата, за да могат да го видят и да го целунат; но слугите, които са се провинили го очакват вътре.” (8 Омилия върху 1 Солунци). Солунските слушатели на Павел може да са пропуснали някои от старозаветните алюзии, но не биха пропуснал езика използван за царска, всъщност за имперска визита. (ср. също Деяния 28:15). Те са помнели посещението на Помпей и по-късно това на Октавиан и на други императори както и дните когато Помпей е говорел за Солун като за своя столица в изгнание. Но има още какво да бъде казано по въпроса тъй като Павел продължава да използва подобен език в 1 Солунци 5. К. П. Донфрай обобщава това чудесно: „Ако 1 Солунци отразява първоначалното проповядване тогава ние със сигурност намираме елементи, които трябва да бъдат разбирани именно в политически аспект. В 2:12 Бог, според апостола, призовава солунските християни „в Своето царство”; в 5:3 директно напада програмата Pax et Securitas на ранните императори; и в стиховете, които непосредствено предхождат тази атака откриваме 3 тежко натоварени политически термина: parousia, apentesis и kyrios. Parousia е свързана с „посещението” на царя или на официален чиновник. Когато се употребява в официалния език parosuia се използва за пристигането на цезаря, на някой цар или на официален чиновник. Apentesis се отнася до посрещането на гражданите на сановника, който предстои да посети града. Двете думи са използвани именно по този начин от Йосиф (Древности 11.327 и сл.) и по подобен от гръцки автори като Златоуст. Думата kyrios, особено когато се използва в същия контекст както двете предишни, също има конкретно политическо значение. Хората от северното средиземноморие са използвали думата kyrios за римските императори след Август….Всичко това съчетано с думата euaggelion и вероятната й връзка с източния култ към владетеля предполага, че Павел и неговите съработници лесно са могли да бъдат обвинени в нарушение на „заповедите на цезаря” по най-груб начин.

Дондрайд твърди, че мъртвите в Христос в Солун са били жертва на преследването, за което се споменава на друго място в писмото, което наистина е възможно. В Деяния 7:60 Стефан е убит с камъни и „заспива” (ekoimethe). Този език в контекста на преследването може да се отнася до човек, който е претърпял смърт при гонение. Ние трябва да вземем насериозно възможността, че когато Павел и неговите съработници са нарушавали заповедите на цезаря (виж Деяния 17:7) това е носело гонение не само за тях, но също и на техните обръщенци. Някои са изгубили живота си. Не за учудване, че Павел е бил толкова загрижен за тях.

Следва да отбележим, че в 1 Солунци Павел не се отказва от своята антиимперска реторика или по-точно се възползва от имперската реторика като я употребява по отношение на Исус. Не случайно думата paorusia се появява 4 пъти в 1 Солумци (2:19; 3:13; 4:15; 5:23): 2 пъти във 2 Солунци (2:1,8) и само още веднъж на друго място при Павел (1 Корнтяни 15:23). Използването на имперската реторика е особено очевидно в солунската кореспонденция. Х. Костер удачно посочва, че проблема в Солун със сигурност не е бил забавянето на парусията, а по-скоро съдбата на мъртвите солунски християни, загриженост изострена от преследването и дори от възможност за мъченичество. Дали починалите християни ще се присъединят към живите в посрещането на завръщащия се Господ? Павел отговаря с уверено „да”. Но докато дава тази уверения и прави няколко забележителни христологични и есхатологични твърдения, апостола също така деконструира съществуващата езическа ценностна система, така че неговите обръщенци да не се върнат обратно към нея. Н. Т Райт изразява това по следния начин: „Противопоставянето на Павел на цезаря и верността му към една много висока, много еврейска христология е била част от същото нещо. Исус е бил Господ – kyrios, с всички обертонове идващи от Септуагинта – и цезарят не е бил такъв…Нито признанието, че основната мишена на Павел е била езичеството и по-конкретно култа към императора, нито еднаквото признание, че той става един изцяло еврейски мислител не трябва да ни заслепява дори и за момент за факта, че Павел все още провежда една цялостна и сурова критика на не-месианския юдаизъм….Ако отговорът на Павел на империята на цезаря е империята на Исус, какво казва той за тази нова империя, живееща под управлението на новия Господ?…Тази контраимперия никога не може да бъде просто критична, никога просто подривна. Тя твърди, че е реалността, на която империята на цезаря е пародия. Тя твърди, че създава истинската човечност, не на последно място справедливост, мир и единство надвишаващи расовите и културните бариери, с които империята на цезаря се е хвалела.”

Забележете, че именно в есхатологичните секции на павловите писма се появява езика на имперския култ. Причината е, че самият култ към императора е бил есхатологична институция, твърдяща, че един човек, т.е. императора  е божествен и ходи по земята носейки окончателните мир и сигурност (виж Енеида на Вергилий), една идея напълно приета в източната част на империята. Павел работи в същите части на империята твърдейки, че има друг Бог, Който ходи по земята и предлага царство и че Той дори се е върнал от мъртвите. В една такава обстановка това е било експлозивно послание с явни политически отношения. То е можело да се окачестви като подривно, нарушаващо заповедите на цезаря.

Трябва от самото начало да бъде ясно, че 1 Солунци 6:16 казва, че Христос слиза от небето, за да срещне Своите последователи някъде другаде, в този случай в атмосферата където има облаци. Това вероятно е ехо от Михей 1:3 „Защото, ето, Господ излиза от мястото Си и като слезе, ще стъпи на земните височини.” Облаците често се споменават като съпътстващи теофанията когато Бог слиза до нивото на хората, а не когато хората се изкачват до Божието присъствие в небето (виж Изход 19:16; 40:34; 3 Царе 8:10–11; Псалм 97:2). Свиреща тръба също така придружава теофаниите (Изход 19:16; Исая 27:13; Йоил 2:1; Захарий 9:14). Тази среща не се случва в небето, тук няма дори дискусия за вземане в небето.

След това Павел добавя като окончателно уверение, че мъртвите в Христос ще възкръснат първи, след което, според 1 Солунци 4:17, живите ще бъдат грабнати телесно (ср. Откровение 12:5; Деяния 8:39; Премъдрост 4:11) заедно с тях в облаците, за да посрещнат Господа във въздуха и да бъдат завинаги с Господа. Починалите християни не само, че няма да бъдат оставени при парусията, но те ще бъдат първи. Това ще бъде събиране на цялото семейство с Царя. Може би тук има ехо от обещания давани по-рано в гръко-римския контекст и епитафия, че починалите ще бъдат заедно с „героите” в Елисейските полета. Колко по-добро от това е обещанието, че ще бъдат заедно със самия Господ, а не просто с героите.

Павел не ни казва какво той смята, че ще се случи след срещата във въздуха. Откриваме тази информация в 1 Корнятни 15 като и в двата текста не се казва нищо за невярващите участници във възкресението. Павел разделя това, което ще се случи на вярващите от това, което ще стане с невярващите когато Христос се завърне. Забележете споменаването на бъдещия гняв в 1 Солунци 5:9. Павел иска да каже, че при парусията мъртвите не само, че няма да бъдат оставени или по някакъв начин ощетени, а че те на практика ще имат предимство. В една култура, в която реда е бил важен това преобръща обичайните очаквания като предполага, че мъртвите имат предимство пред живите.

1 Солунци 4:18 е наставление да се насърчат и утешат взаимно с есхатологичните обещания, една реторика, която удачно би утешила скърбящите. (ср. 1 Солунци 5:11). С надежда в парусията и идващото възкресение „те не само очакват отново да видят своите възлюбени, но и окончателно и пълно събиране с всички вярващи” и с Исус. Забележете последно, че Солунците трябва активно да предават това утешение един на друг (ср. P.Oxy. 115—paregoreite oun eautous); то не е било просто въпрос на чуване и вярване на това, което Павел казва. Те трябва да участват в собственото си изцеление.

Търси се крадец

Втората част на есхатологичното описание в 1 Солунци 4-5 започва в 5:1. Използването на peri de както и на думата „братя” ясно показва, че Павел въвежда нова тема или подхожда по нов ъгъл към това, което току що е казал за парусията. В 1 Солунци 5 реторичната функция на есхатологичния материал е малко по-различна. Вместо да успокоява слушателите давайки им нова информация този сегмент е свързан повече с наставление основано на есхатологично знание, което слушателите вече имат. Тази секция се дели на 3 части, всяка от които е  обозначена с думата de (но) (1) „но относно” – 5:1; (2) „Но вие” – 5:4; (3) „но ние” – 5:8. Павел разглежда един след друг три свързани въпроса– внезапното и за някои неочаквано идване на Денят Господен когато невярващите ще бъдат съдени (5:1-3), подготовката на вярващите за този ден (5:4-7) и необходимостта от верност на Божиите хора. Всичко това е основа за насърчение един друг (5:8-11). Структурата на този материал е внимателно отработена като секцията завършва с едно заключение, което намираме в ст. 11.

Би било полезно да сравним този пасаж с Римляни 13:11-14. Има очевидни прилики в използването на езика за будноста, съня и трезвостта. Ако има спор кой от тези пасажи отразява по-ясно идеята, че есхатологичния часовник тиктака и че краят е по-близко отколкото някой мисли със сигурност това е пасажът от Римляни, което показва, че не е лесно да се намери някаква еволюционна схема на развитие в писмата на Павел. Римляни със сигурност е написано след 2 Коринтяни и все пак Павел говори за завръщането на Христос и за деня на Господа като вероятно идващ скоро.

Опита да се разглежда 1 Солунци 5:1-11 като отнасящ се до някакво събитие след грабването на вярващите в облаците – вместо 1 Солунци 4:13-18 и 5:1-11 да се разглеждат като два пасажа, които говорят за парусията, макар и по различни начини (парусия = денят Господен) не може да бъде одобрен. И двата пасажа говорят за една и съща парусия/завръщане на Христос от различни ъгли и с различна богословска функция, и двете говорят за едно и също поведение на християните в светлината на есхатологичните събития. Наставлението в 1 Солунци 5:1-11 би било безсмислено ако вярващите вече не живеят на земята в Денят Господен. Забележете повторението на фразата с Господа в 4:17 и 5:10 и подобния завършек насочващ към непосредствената среща в 4:18 и 5:11. Както контекста така и съдържанието на тези пасажи показват, че в тях Павел говори за едно и само за едно второ идване. Това, което обикновено не е оценявано е, че докато първия пасаж разглежда второто идване от ъгъла на идващото избавление на вярващите, втория разглежда същото събитие от перспективата на съда над невярващите.

Израза chronoi kai kairoi е важен и се среща често в ранната юдейска и християнска литература (Деяния 1:7; 1 Петър 1:11; Игатий, Поликарп. 3; ср. Неемия 10:34; 13:31; Данаил 2:21; Премъдрост 8:8; Еклесиаст 3:1 и Демостен, 3 Olynth. para. 32). Твърде просто е да кажем, че chronos се отнася до по-дълъг период от време, а kairos за по-кратък. Chronos е по-обща дума за време без значение дали става дума за дълъг или кратък период и се свързва с датата на нещо, ако става дума за конкретно събитие. Kairos може да се отнася за време или място и има значение на точна мярка, подходящ или благоприятен момент или точното място. По отношение на времето тя със сигурност  се отнася до точния момент. Накратко chronos се отнася до количеството на време, докато kairos до неговото качеството и тъй като благоприятния момент обикновено е кратък тя наистина често се свързва с кратък момент от време, макар че това е инцидентно за нейното истинско значение. Тогава тук думата означава, че слушателите няма нужда да бъдат информирани за това колко време ще мине преди да се случи голямото събитие или какви забележителни знаци ще обозначават или показват този важен момент. Павел отказва да даде разписание за тези събития понеже не може да направи това. Времето не е било открито. Това, което е било открито е, че никой не знае времето на това събитие, дори и Исус през Своето земно служение (Марк 13:32). Всички спекулации за времето на грабването или за завръщането на Христос е безсмислено защото първото събитие няма да се случи, а второто ще се случи в неизвестно време.

1 Солунци 5:2 не ни казва нищо за това кога ще дойде Исус, а за това как ще дойде – по един внезапен и неочакван начин. Тук Павел ясно описва едно внезапно навлизане в човешката история, което намира мнозина изненадани и неподготвени. Контролиращата метафора „крадец в нощта” гледа назад към традицията на Исус (ср. Матей 24:43; Лука 12:38–39; 1 Солунци 5:2; 2 Петър 3:10; Откровение 3:3; 16:15) и подчертава едновременно внезапността и неочакваността на събитието както и неизвестното време. То също така носи една аура на заплаха поне що се отнася до неподготвените.

Когато говори за това предстоящо събитие Павел използва няколко свързани фрази– денят (1 Солунци 5:4; 1 Коринтяни 3:13; Римляни 2:5; ср. 13:12), този ден (2 Солунци 1:10), денят Господен (1 Солунци 5:2; 2 Солунци 2:2; 1 Коринтяни 5:5), денят на нашия Господ Исус Христос (1 Коринтяни 1:8), денят на Господ Исус (2 Коринтяни 1:14), денят на Христос Исус (Филипяни 1:6), или просто денят на Христос (Филипяни 1:10; 2:16). Павел е приел и адаптирал старозаветните традиции на Йон Яхве и ги пренася към Христос, защото сега Христос ще е Този, Който ще донесе окончателното изкупление и съд на земята. Ако човек сравни 1 Солунци 4:14-17 и 1 Солунци 5:2 става ясно, че „денят” е същият както „денят Господен”, който на свой ред е еднакъв с парусията. Не е никаква изненада, че когато фразата „денят Господен” е използвана от Павел той най-често говори за съд понеже това е фразата, която в еврейските писания и Септуагинта е използвана най-често във връзка с идващия съд (ср. Римл. 2:5) Софоний 1:15-18; 2:2-3 и 3:8 (виж и Амос 5:18–20; Авдий 15; Йоил 1:15; 2:1–2, 31–32; Захарий 14:1–21). Всички тези текстове поставят ударение на идеята, че денят Господен е ден на Божия съд, макар че за Авдий и Захарий той е също така и ден на избавление. Павел казва, че неговите слушатели много добре знаят това (сами вие знаете твърде добре). Тук вероятно се промъква иронична нотка. Слушателите знаят твърде добре, че времето на парусията не е открито и по този начин е неизвестно и непредвидимо. Павел казва, че този ден ще дойде като нощно събитие! Това явно е метафора и сравнение!

1 Солунци 5:3 започва с израза „когато казват мир и безопасност”. Понякога се твърди, че тук Павел черпи от Стария завет, вероятно от Еремия 6:14 или Езекиил 13:10. Втория текст осъжда лъжепророците за това, че викат „мир” когато няма мир, но не казва нищо за безопасност, макар че образа на варосаната стена може да включва подобна загриженост. Еремия 6:14 критикува по много подобен начин лъжепророците за това, че викат „мир, мир” когато няма мир. Очевидно израза, който използва Павел не е директен цитат от Стария завет и ако неговите слушатели са в по-голямата си част бивши езичници не може да се очаква те да разпознаят подобна алюзия. „Когато казват” също е много странен за апостола начин да се позове на старозаветните пророци, но напълно разбираем ако Павел цитира клише или притча позната в света на неговите слушатели. Израза не е павлов; Павел не използва нито legosin нито eirene (тук в поетическия смисъл на прекратяване на враждебността и насилието) нито пък asphaleia. Има някаква вероятност втората част от изречението да е ехо от исусовата традиция, по-конкретно материала намиращ се в Лука 21:34-26, но отново този материал не съдържа събрани на едно място думите „мир и безопасност” и Павел едва ли би въвел думи на Исус с фразата „когато казват.” Думата „те” предполага външни, а не вътрешни хора.

Из цялата империя има надписи, които прославят Рим и неговата армията за това, че е донесъл мир и сигурност на един или друг район. В Сирия е открит надпис, който казва: „Господаря Марк Флавий Бонус, най-прославения командир на първи легион, владя над нас и донесе постоянен „мир и безопасност” на пътниците и на всички хорат” (OGIS 613). Валей Петеркул казва: „От този ден се появи още веднъж увереност в родителите за сигурност на тяхната собственост и във всички хора за сигурността, реда и спокойствието.” (II.103.5). По-нататък той добавя, че „Pax Augusta, който се е разпрострял от изток до запад и до границите на север и юг пази всеки ъгъл на света сигурен от страха от разбойници” (II.126.3). Тацит говори за времето след управлението на трима императора като за период когато сигурността е била възстановена и след това добавя, че „мир и безопасност” включвал работа без безпокойство на полето и в дома (Hist. 2.21.2; 2.12.1). Да не бъдат заплашвани от разбойници в дома или по време на пътуване е „мир и безопасност” (Йосиф, Древности 14.158-60,247).

Вариация на девиза „мир и безопасност” е девиза „мир и съгласие.” Намираме го в надписи датиращи от 139 пр. Хр. отнасящи се до договора между Рим и азиатските градове „запазвайки взаимната добра воля с мир и пълно съгласие и приятелство (SIG 685.14–15). Павел трябва да си е мислел: „Какви глупави лозунги и празни надежди когато дойде денят Господен.” След това апостола критикува този девиз и пропаганда на Pax Romana. Върху тези, които предлагат подобна пропаганда ще дойде погубление, което може да означава, че Павел предвижда същото бъдеще за Рим и неговата империя и за тези, които работят заедно с него както прави и Йоан на Патмос в Откровение 6-19. Апостола не желае неговите слушатели да бъдат залъгвани с подобна реторика особено след като той е бил изгонен и те са били преследвани от тези, за които се предполага, че са носители на мира и безопасността. Именно на имперската пропаганда и пророчества Павел дава отговор тук.

Това, което пропускат хората, които предлагат подобни девизи, е внезапното погубление, което идва върху тях подобно на болките, които внезапно обхващат раждаща жена (ср. Псалм 48:6; Исая 26.17, 66:8; Еремия 30:6–7; Михей 4:9; 4 Езра 16:35–39; 1 Енох 62:1–6). Предупреждението тук е тясно свързан с Лука 21:34-36. Павел подчертава факта, че за „тях” няма да има избавление от внезапното погубление. Той не води кръстоносен поход срещу империята подобно на човек оглавил социално реформаторско движение. По-скоро той вярва, че Бог в Христос ще се намеси веднъж завинаги и ще поправи злините, които Павел и неговите слушатели са претърпели поради своето свидетелство. Бог в Христос, а не императора със своите девизи е Този, който ще въздаде справедливост и мир веднъж завинаги. Павел казва повече за това във 2 Солунци 2. Реторичния ефект е едно чувство на неотложност по отношение на идващото наставление. „Павел по никакъв начин не цели да намали, още по-малко да премахне, есхатологичния натиск чувстван от солунците.” „Те” в ст. 3 не трябва да бъде противопоставяно на „но вие братя” в ст. 4. Забележете, че в 1 Солунци 4:4-5 имаме ясен контраст между вярващи и невярващи. Използвайки метафорите за мрака и светлината Павел най-общо казва, че неговите обръщенци не са нито в тъмнина нито, че тъмнината е източника на тяхното съществуване. Те не трябва да бъдат изненадани от идването на денят Господен дори ако той се яви в неочаквано време. „Неочакваните събития имат различен резултат върху хората, които са неподготвени и тези, които са готови за тях.” Вярващите са деца на деня, синове на светлината (ср. Лука 16:8; Йоан 12:38; Еф. 5:8). Език, който включва и самия Павел в групата, на която говори е много подобен на Кумран (1QS 3:13–4:26; 1QM 1:1–3). Едно изказване на Еврипид ни помага да разберем силата на тези думи: „Нощта е времето на крадците, денят е за истината.” (Iph. taur. 1025–26). Ст. 5 е интересен понеже нарича слушателите едновременно синове на светлината и синове на деня. Тук виждаме двата полюса на павловата есхатология. Светлината вече е изгряла в Христос и обръщенците му вече са синове на светлината, променени в нови създания. Но те очакват деня. Освен това те са наречени синове на деня, уверявайки ги още веднъж, че ще участват в завръщането на Исус Христос. Забележете, че Павел казва, че „всички” негови слушатели са синове на светлината и синове на деня. Апостола не поддържа идеята за невидимото избиране сред църквата. Той уверява всички свои слушатели, че са сред избраните и ще бъдат синове на деня. Но преди да достигнат до този ден те трябва да се подготвят и да устояват. Те трябва да помнят, че не са повече от нощта нито от тъмнината. Те не се намират в тъмнина и не трябва да бъдат хванати неподготвени от идващия ден.

Познанието е сила, която може да бъде използвана за мотивация и в 1 Солунци 5:6 Павел се връща към наставлението основано на това, което солунците знаят за есхатологичната ситуация. Сara oun („и така”) служи като маркер, че сега той се обръща към логичното заключение или към моралното следствие на това, което вече е било казано. Павел извлича етически заключения за това как християнското поведение трябва да се различава от „другите.” Лайтфут прави разграничение между „тези, които спят” и тези, „които се опиват”. Първите, казва той, са безгрижните и безразличните, а вторите развратните и безразсъдните. Интересно е, че Павел използва метафора не само за трезвост и будност, но и за обличане на определени дрехи, или, така да се каже, обличане в дрехи подходящи за деня, за да опише състоянието на готовност за християните за парусията. В ст. 6-8 Павел 4 пъти използва увещателно наклонение на глаголите, за да завърши своето приложение. Забележете също, че той използва терминологията за съня по 3 различни начина: в ст. 6 тя е метафорична; в ст. 7 е буквална и в ст. 10 е ефемизъм за смърт както и по-рано в 1 Солунци 4. Вероятно наставлението тук черпи от Марк 13:34-37 (виж също Матей 24:42-43) и във всеки случай Павел не казва това, което по-късно казва Климент от Александрия, а именно, че „ние трябва да спим само наполовина” (Paed. 2.9.79). Не, Павел призовава своите слушатели да останат будни и трезвени (ср. Еф. 5:14). Мелърби проницателно отбелязва, че докато в някои синоптични текстове готовността най-вече е основана на факта, че има неизвестност относно времето на второто идване тук тя е основана най-вече върху идентичността на християнина – християнина е от светлината, осветен е и като такъв винаги трябва да остане морално и духовно готов. Nepein се среща само тук и в 2 Тимотей 4:5 в павловите писания и буквално означава да бъде трезви, макар че може да се преведе и като контролиращи се. Не е добре да бъдещ буден, но пиян. В това положение човек все още няма да бъде готов за идването на „крадеца.” Така Павел настоява едновременно за морална и интелектуална готовност за парусията. Противоположното на това е да бъдеш морално и духовно заспал или в безсъзнание. Интересно е, че Плутарх и моралистите също наставляват слушателите си да бъдат будни и трезвени и противопоставят това на спането и пиянството използвайки същите изрази (Prin. iner. 781D).

1 Солунци 1:7 е един вид приложение или илюстрация взета от обикновения живот на вече казаното, обяснявайки, че тези, които са пияни обикновено спят през нощта. Идеята е, че християните не са от нощта нито трябва да вършат подобни „нощни неща.” „Това, което е вярно на нивото на ежедневния живот се отнася и за религиозния и етичен план.” Християните са отговорни пред Бога за 24 часа в денонощието.

Стих 8 посочва последствията на това да бъдат хора на деня. Ние трябва да бъдем будни, трезвени и да се облечем с подходящи дрехи, за да можем да устоим на „стрелите и прашките на бясната съдба.” Забележете споменаването на известната триада – вяра, надежда и любов (ср. 1 Солунци 1:3; 1 Кор. 13). Тук ние имаме бронен нагръдник от вяра и любов, а шлема е надеждата за спасение виждана като нещо, което ще бъде опитано в бъдещето, един образ развит по-нататък в Ефесяни 6:14-17. И двата текста черпят от Исая 59:17 където Бог носи шлема на спасение на главата Си.

Терминологията вероятно е внимателно избрана. Най-уязвимата част на човека в животозастрашаваща ситуация е главата. Човек може да преживее рана в почти всяка останал част от тялото, но дълбока рана в главата обикновено е смъртоносна. Поради тази причина апостола говори за шлема на soteria, дума, която може да означава избавление, помощ, изцеление или спасение. Но в този случай това е шлема на надежда за спасение. Това, което предпазва вярващия от смъртоносните удари срещу неговата вяра до известна степен е надеждата за спасение. Ако човек няма надежда или вяра, че един ден Бог ще поправи всички неща тогава вярата му е уязвима и може да бъде съборена от настоящите проблеми и несправедливост. Но тази надежда не само защитава човека в настоящето, тя също така има дава смелост пред лицето на идващия Божий съд, знаейки, че той ще бъде спасен или избавен от водовъртежа.

Една от големите слабости на диспенсационалистикия подход към текстове като 1 Солунци 4-5 е, че от една страна те виждат парусията тук и във 2 Солунци 2:1 като отнасяща се до едно тайно грабване на църквата, докато от друга страна имат склонност да я свързват с второто идване в същия текст на 2 Солунци 2:8. Но винаги когато говори за Исус Павел използва думата последователно със значение свързано с второто идване, едно видимо за всички събитие. Допълнително доказателство за това намираме не само в общата употреба на думата свързана с едно публично събитие, но също и понеже точно в този контекст в ст. 8-9 можем да видим как парусията е използвана във връзка с глагола открит със значение на явното идване на Беззаконния.

Нека да разгледаме 2 Солунци 2:1-2 малко по-детайлно. Забележете, че Павел припомня на своите слушатели нещо, за което той е говорел ясно преди това – парусията и събирането на вярващите с Него при идването Му. Тези въпроси са повдигнати в 1 Солунци 5 и респективно в 1 Солунци 4. Ние трябва да сравним употребата на думата episunagogos („събиране”) с използването на глаголната форма на думата в Марк 13:27 и Матей 24:31, където тя се отнася до събирането на вярващите при идването на Човешкия Син. Забележете паралелното използване в 2 Макавеи 24:31, където тя се отнася до събирането на евреите във временно царство след вавилонския плен. Тук използвайки израза Павел прави алюзия към 1 Солунци 4:17 и по този начин говори за същото събитие, за което се говори и там – второто идване. Наистина е забележително, че 2 Солунци 2:1-2 е убедило Д. Н. Дарби в грабването на вярващите преди денят Господен, което на свой ред води до опита да се разграничи това, за което се говори тук от темата в 1 Солунци 5 за връщането на Христос. Но далеч от този вид логика предметът в 1 Солунци 5 е денят Господен и същия предмет е разглеждан в 2 Солунци 2:1-2 както втория от тези стихове прави съвсем очевидно.

Какъв е резултата от подобно четене на 1 Солунци 4-5, 2 Солунци 2 и други свързани текстове, за които понякога се казва, че говорят за грабването? Освен ако под грабване човек не разбира просто да бъде грабнат във въздуха, за да посрещне Христос и след това да се върне с Него на земята никъде в Новия завет няма такава богословие без значение какъв израз е използван. Но ако е така какви са изводите? Ако няма грабване голяма част от диспенсационалистката система пада на земята като картонена къща.

От една страна това означава, че църквата от последното поколение ще премине през огън точно както е ставало и с християните от всички останали поколения. Поради тази причина утешителните думи на Исус в Марк 13 не са, че християните ще бъдат избавени от скръбта, но че Бог ще съкрати времето й заради избраните Божии хора, което ясно се отнася до последователите на Исус (Марк 13:20). Забележете например какво обещава Откровение 12:1-6. Жената, която е сборен образ на Божиите хора в тази глава не е взета от света когато дявола я преследва; тя е пазена от всяка духовна вреда докато остава в света. Такъв е и делът на Божиите хора във всяко поколение докато се върне Господ. Няма да има избавление на християните от последното поколение. Вместо това ще има страдание и мъченичество точно както е имало и по времето когато Йоан е писал Откровение. Това, което е вярно тогава ще бъде вярно и в края. Може би било полезно да отделим малко повече време размишлявайки върху думата и идеята за парусия понеже тя толкова очевидно характеризира диспенсационалистикия виждане.

Какво точно е парусията?

И защо тази дума е избрана да се отнася до връщането на Христос? Каква е разликата ако думата е използвана в нейното буквално значение? Оказва се, че има значителна разлика за тълкуване на събитието.

Твърди се например, че в 1 Солунци парусията се отнася просто до „присъствие” и че тя няма в предвид слизане, а по-скоро откриване с премахване на бариерата между небето и земята подобно на вдигането на завеса. Но гръцкия текст на 1 Солунци 4:16 говори именно за Исус слизащ от небето. Що се отнася до значението на parousia Павел може да използва тази дума в смисъл на „присъствие” в неесхатологичен контекст (2 Коринтяни 10:10; Филипяни 2:12), но той също така я използва със значение на „идване” в същия контекст (1 Корнян 16:17; 2 Коринтяни 7:6-7). Въпросът е как той я използва в един есхатологичен контекст подобен на този в 1 Солунци 4?

Трябва да имаме в предвид, че през елинистичния период думата се е свързвала с идването на специална личност и когато това е съчетано с езика за слизане едва ли е вероятно тя да означава нещо различно. На практика повечето коментатори казват, че всеки път когато се появява в есхатологичен контекст тази дума означава идване или пристигане и те имат болшинството от доказателствата са на тяхна страна. Както казва Бест думата в своето основно значение означава някакво движение. Един добър пример за нейното използване в елинистичен контекст свързан с пристигане и приветствие на царска фигура може да бъде намерен в Юдейски древности на Йосиф 11.26-28, където свещеника очаква парусията на Александър, за да излезе и да го посрещне (hypantesis). Ние също така трябва да имаме в предвид, че навсякъде в Новия завет думата е използвана в есхатологичен смисъл на идване или пристигането на Господа или Човешкия Син (Матей 24:27–39; Яков 5:7; 2 Петър 1:16; 3:4; 1 Йоан 2:28). Бест заключава: „Светското значение на парусията подкрепя концепцията за едно идване на Христос, което е публично събитие, в което Той се завръща от „извън” историята в края на историята и което елиминира всяка идея за постепенно развитие на историческите събития, които сами по себе си съставляват края.

Също така е важно да се каже, че никой не говори за второто пришествие преди Юстин Мъченик (Далог 14.8; 40.4; 118.4) през 2 век сл. Хр. както и че думата парусия означава просто „пристигане” или „идване” без да носи конотация на „завръщане” и никога не се използва за въплъщението преди Игнатий, До Филаделфийците 9.2. Последно, изглежда ясно, че концепцията описана в тази дума се намира в арамейската молитва maranatha („Ела Господи”; 1 Коринтяни 16:22). Ние трябва да заключим, че превода „присъствие” в 1 Солунци 4-5 и някъде другаде не отговаря нито на есхатологичния контекст нито на историята на използването на думата когато се говори за „господари” или царски фигури и в 1 Солунци Павел винаги използва думата парусия във връзка с думата „господар” (2:9; 3:13; 4:14; 5:23).

Виж също Грабването на църквата от Еверет И. Кървър

Бен Уитърингтън е Професор по Нов Завет за докторанти в Asbury Theological Seminary и в St. Andrews University, Шотландия. Получава образованието си в UNC, Chapel Hill, Gordon-Conwell Theological Seminary (M.Div.) и University of Durham (Ph.D.), Англия. Смята се за един от най-добрите евангелски учени в света. Член на SNTS, общество посветено на новозаветни изследвания.

Д-р Уитърингтън е преподавал в Ashland Theological Seminary, Vanderbilt University, Duke Divinity School и Gordon-Conwell. Популярен говорител той е провеждал семинари в САЩ, Англия. Естония, Русия, Южна Африка, Зимбабве, Австралия, Гърция, Турция, Израел, Йордания и Египет. Написал е около 40 книги.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.