Ерусалим в Новия Завет

ЕРУСАЛИМ В НОВИЯ ЗАВЕТ

от Н. Т. Райт

 

епископ на Дърам, Англия

 

I. Въведение

Пиша тази глава със смесени чувства. След като живях за три месеца в Ерусалим аз болезнено ясно разбирам начина, по който почти всичко, което човек казва по този предмет неизбежно ще нарани или обиди някого. Следователно едно добро решение е да не казвам нищо. Все пак съществува и една християнска възможност; защото в настоящото време има твърде много погрешни представи за това какво Новия завет казва и какво е неговото отношение към евреите като цяло и към Ерусалим по конкретно. Предлагам следващото с надеждата, че то ще помогне някои от тези погрешни виждания да бъдат премахнати и може би докато прави това ще повдигне някои полезни въпроси и възможности.

II. Ерусалим през първи век

Пленниците се върнали, но плена не приключил. Този парадокс доминирал разбирането на мнозина евреи от първи век. Както ясно виждаме от Свитъците, но в еднаква степен и от други писания от същия период, преобладавало разбирането, че разрушението на Вавилон не е край на плена и изпълнение на великите обещания за това какво Бога на Израел ще извърши за Своите хора в края[1]. Издигнали се нови „Вавилони” – Персия, Египет, Сирия. Друг лъжлив изгрев дошъл и отминал с бунта на макавеите и династияна на хасмонеите (последната независима еврейска държава преди 1948). От времето на Помпей през 64 г. пр. Хр. римляните заели мястото на традиционен враг. Династията на Ирод просто проектирала неяснотата на еврейската ситуация на екрана на монархията. Така наречените „еврейски царе” били нежелани, не им вярвали и когато било възможно не им се покорявали. Вдигали се и се проваляли национални бунтове, трудно било да се определи силата им, но ревността им за Бога, за Тората и за Царството били неоспорими[2]. Междувременно, Ерусалим оставал фокусната точка на всичко, което евреите били и правили. Показателно за това доколко западната християнска цивилизация е забравила своите корени е факта, че повечето църковни членове могат да четат псалмите и пророците спиритуализирайки до крайност тяхното значение без да чувстват отразени в тях резонанса на географията и местната култура. Все пак, далеч от земята един евреин като част от синагогата в диаспората не бил в състояние редовно да чете псалмите и пророците (да не споменаваме редовните молитви и благословения) без това да му напомни, че еврейската идентичност е обвързана и фокусирана върху един конкретен град и една единствена светиня в този град. Какви огромни практически и богословски предпоставки лежат зад постоянното повторение на псалмите, че Творецът на вселената е избрал да обитава на малкия хълм наречен „Сион.” Колкото и да съветваме някой християнин да ги чете в нова светлина той не може да избегне тяхното буквално значение като истинска основа, от която трябва да започнат всички подобни тълкувания. Важността на всичко това със сигурност не би могла да бъде пропусната от евреите през първи век както става ясно от това, което те обичайно правили[3]. Огромното мнозинство от тях отивали в Ерусалим за празниците пеейки псалмите en route и редовно слушали писанието да се чете в техните синагоги. Правейки това те демонстрирали своята вяра, че Ерусалим и неговият храм са центъра на сътворения ред, мястото където Твореца на света, Който е влязъл в специален завет с народа им е избрал да постави „името Си.”

Все пак положението на Ерусалим оставало неясно. Ирод го украсил неописуемо: той представлявал „комплекс по-забележителен от всеки друг под слънцето[4].” Но това било дело на Ирод! – дело, вдъхновено без съмнение от политически мотиви и целящо да го легитимира като истинския цар на евреите, истинския строител на храма в традицията на Соломон. И все пак много евреи знаели, че Ирод не можел да бъде истинския цар, който трябва да дойде, истинския наследник на Давид. Ерусалим оставал една удивителна загадка. Макар че хората по-скоро презирали отколкото уважавали управляващата класа, която доминирала публичния живот в периода между Ирод велики и 70 г. сл. Хр., те все пак продължавали да идват в храма със своите жертви и да пазят всички празници. Едно от най-удивителните неща от описанието на войната от Йосиф е неговата забележка, че ежедневните жертви накрая престанали; понеже това ни запознава с невероятния факт, че независимо от ужасяващата борба на фракции във и около храма започнала дълго преди това, поклонниците все пак идвали ежедневно със своите приноси и, което е дори още по-удивително, революционерите и контра-революционерите ги оставяли да правят това! По време на тази кръвопролитна война поклонниците продължавали да пристигат за празниците[5]. Изглежда единствено едно огромно бедствие било в състояние да ги накара да спрат да идват, както накрая наистина станало.

Все пак имало някои групи, които отказвали да се присъединят към това поклонничество. Есеите били най-явния пример за хора, които, както знаем от Свитиците, установили едно контра-храмово движение смятайки своята собствена общност за новия храм и отхвърляйки ерусалимския като безнадеждно покварен. Подобно на Езекиил те пазели едно видение за възобновен храм и за очистен свят, в който  живия Бог можел отново да обитава. За момента самите те били временния храм очаквайки великия ден когато Бог ще се намеси, за да изпълни всички Свои обещания[6]. В същото време храмовата идеология давала начало на други движения, които процъфтявали извън светия град. Фарисеите например изглежда се опитвали да репродуцират в своето собствено общение около масата това състояние на чистота, което се изисквало за храмовите свещеници създавайки по този начин религиозна система, която логически произлизала от и нямала за цел да измести централния култ[7]. Във всичко това Ерусалим играел една централна, макар и неясна роля, в юдаизма от времето на Исус.

III. Ерусалим в служението на Исус

В този свят израснал Исус и него Той отправил Своята проповед. Ако желаем да разберем целта на служението Му ние трябва да се пренесем доколкото ни е възможно в света и мислите на евреина от 1 век[8]. Така например призивите на Исус към Израел просто не могат да бъдат виждани като „проповедническа мисия.” Хората не оставяли своите домове и не тръгвали из галилейските хълмове, за да слушат, че ги очаква живот след смъртта. Призивът на Исус трябва да е звучал много повече като основаване на политическо движение. Когато Той призовал 12 мъже, завел ги в хълмовете и им казал, че те са Неговите специални, близки сътрудници, чрез които желае да работи всеки чул за подобно събитие със сигурност би го разтълкувал не като предвкусване на това, което църквата нарича „ръкополагане,” а като модел на другите групи, които се събирали сред хълмовете на Галилея, за да планират своята стратегия,  светите войни, които ние познаваме от Йосиф, решили да помогнат на Бога в установяването на Неговото царство. По този начин, когато Исус отвежда тези 12 души в Кесария Филипова, получава от тях признанието, че Той е Месията и им казва, че те отиват в Ерусалим с опасна мисия, чрез която „Човешкият Син” ще се прослави те не били в състояние да разберат, че Той говори за Себе Си като за божествена личност, чието намерение е да изпълни едно абстрактно богословие на изкуплението умирайки за греховете на света. Вероятно те са чули следното: Ако ме признавате за истински цар време е да отидем до столицата и да свалим хората, които в момента са я узурпатори и властват там. Ние ще победим: аз и вие сме новият храм и сегашния град няма да устои. Време е да вземете решение:, някои от нас ще бъдат ранени, някои може да умрат, но Бог ще ни даде победата. Преведено на езика на първи век това е звучало повече или по-малко по следния начин: Блажен си, Симоне, защото Ме изповяда като Месия: и аз ти казвам, че ти си крайъгълния камък на новия храм и портите на ада няма да му надделеят[9]. Сега ако някой Ме последва нека вземе кръста си; всеки, който се срамува от Мен и от думите Ми (т.е. от Моя план и намерение) ще открие, че и Човешкия Син се срамува от него когато дойде в славата на Отца със светите ангели. Но запомнете това: има някои от стоящите тук, които няма да вкусят смърт докато не видят Божието царство дошло в сила.

Този прочит на Исус предизвикващ Неговите последователи в контекста (от тяхна гледна точка) на едно базирано в Галилея революционно движение възнамеряващо да измести настоящата покварена система в Ерусалим е допълнително подкрепен от осъзнаване на важността на обичайните действия, които (както в момента всички в научните среди са съгласни) характеризират служението на Исус. Например вечерята, която празнувал не би могла да бъде обидна за никого ако Той е действал единствено като отделна личност; причината, поради която тя предизвикала брожение била, че цялото Му движение, точно както Йоан Кръстител правел по-рано, представяло себе си за национално движение на обновление. Неговата вечеря изглеждала като странна пародия на фарисейския модел: вместо да яде със стриктна ритуална чистота Той заявявал, че чистотата идва като резултат от ядене с Него. „Кои са майка ми и братята ми?….Всеки който върши Божията воля” (Марк 3:33, 35). Израел е предефиниран около Него. По-нататък, ако фарисейския модел представлявал идеологията на Ерусалим/храма Исусовият можел да бъде виждан единствено като негов заместител. Ако някой бил с Исус той не се нуждаел да отива в Ерусалим и да принася жертва в храма. „Днес се извърши спасение и на този дом; защото и този е Авраамов син” (Лука 19:9).

Силата на подобни изречения е изгубена освен ако не осъзнаем, че казвайки това Исус явно твърдял, че прави и е това, което храмът бил и вършел. Не е достатъчно да кажем, в съгласие с обичайния западно-християнски модел на мислене, че Той е „твърдял, че е Бог.” Това, което твърдял било да действа като заместител на храма, който, разбира се, бил обиталището на Шекина, общението на Бога с Неговите хора. Неговото предложение на прощение и възстановяване подкопавало нормалната система; изразено със съвременни категории то  би могло да се сравни с човек предлагащ да издаде паспорт или Божествен лиценз като по този начин прескача акредитирания за това офис. Исус предлагал именно такова „прескачане.”

В този контекст предупрежденията на Исус за непосредствено бедствие висящо над главата на Ерусалим и храма може да бъде видяно в своята истинска светлина. Подобни предупреждения не били изключения през първи век. Почти можело да се предвиди, че водача на едно ново движение ще предскаже предстоящото падение на града, който персонифицирал (за галилеяните) доминирането на южния на юдаизъм  и (за бедните) арогантността и безбожието на богатите аристократи. Не било нищо необичайно да се предскаже, че Ерусалим ще бъде разрушен от врагове – Йосиф твърди, че той сам пророкувал това[10].  Подобни твърдения по никакъв начин не били ненормални в годините преди 70 сл. Хр.[11] Самите есеи чакали в пустинята уверени, че този ден ще дойде и с него краят на настоящия Ерусалим и издигането на нов. Следователно ние трябва да вземем наистина насериозно заплашителната традиция в синоптичните евангелия[12]. Позицията на Исус се опирала на по-ранната пророческа традиция, според която Ерусалим трябвало да бъде разрушен заради своя бунт срещу Бога. Не случайно някои хора Го смятали за Еремия (Матей 16:14). Исус прогласил пътя на мира, на любов към враговете, на извървяването на втора миля с римския войник и посланието било подсилено с предупреждение, което на едно ниво се явно Realpolitik, че ако Израел и по-конкретно Ерусалим откаже този път алтернативата ще бъде унищожение от ръцете на Рим. Това, в което Исус се различавал било Неговото твърдение, че когато това се случи то трябва да бъде виждано като действие на Бога на Израел срещу Неговия непокорени народ.

Този ред на мисли се развива докато достигне своята кулминация в „Апокалиптичната реч” (Лука 21 и нейните паралели). Например в Лука 13 галилеяните, чиято кръв Ирод смесил с жертвите им, стават пример за всички жители на Ерусалим, които отказват да се отвърнат от настоящите си пътища: с други думи римската агресия ще застигне тези, които постоянстват в своя бунт и непокорство. На дървото, което отказва да дава плод му е дадена още една година, след което е отсечено. Тогава, в края на същата глава, Исус заявява, с думи напомнящи видението на Езекиил за оттеглящата се Шекина: Ерусалиме, Ерусалиме, ти който убиваш пророците си и убиваш с камъни изпратените при тебе. Колко пъти съм искал да събера децата си както кокошка събира пиленцата си под крилете си, но не искахте. Ето, домът ви се оставя пуст. И казвам ви, няма вече да ме видите докато не кажете „Благословен този, който идва в Господното име” (Лука 13:34-35). Проблемът с Ерусалим и с храма бил, че макар и външно чисти те не са били отново обитавани от живото Божие присъствие. Нечистият дух, който бил изгонен се завърнал в къщата вземайки със себе си други и „така ще бъде и с това поколение” (Матей 12:43-45). С други думи, очистването на макавеите[13] довело до чист и празен храм, в който демоните се завърнали с катастрофални резултати. Черпейки от богатите ресурси на пророческия и апокалиптичния език,  толкова често разбиран погрешно, Исус предсказва един идващ катаклизъм, който трябва да бъде виждан като Божий съд. В една изразителна фраза Той казва, че „където е мършата там ще се съберат и орлите” (Лука 17:37), образ, в който никой запознат с римските стандарти не можел да не разпознае символа на легионерите-лешояди кръжащи над трупа на Ерусалим. Подобен прочит на Лука 13-21 води, пасаж след пасаж, до цялостен кулминационен ефект, който тук  е невъзможно да опишем в детайли. Например споровете в глава 20 придобиват нова сила: лозето ще бъде взето и дадено на други; йерархически то вече било (съвсем буквално) отнето от римската система и без значение дали отдавали или не дължимото на Бога те трябвало да го дават на цезаря. Апокалиптичната реч трябва да се чете именно в тази светлина[14]. Тук Исус не говори за една свръхестествена фигура спускаща се от въздуха, за да сложи край на времевия и пространствен порядък; по-скоро, както трябва да стане ясно от почерпения от Данаил език, Той говори за „зверовете,” който воюват срещу „светиите на Всевишния” и за „Човешкия син,” Който ще се прослави над тях. Следователно идването на Човешкия Син не е Неговото „идване” от небето на земята, но идването Му от земята на небето, за да бъде прославен и възвисен над неприятелите Си. Точно както никой тълкувате заедно на Данаил или Исус (или на автора на Откровение) не смята, че от Средиземно море излизат истински „зверове” така и никой не трябва да си представя, че Човешкия син ще бъде видян буквално като човешка фигура носеща се из облаците. Образът говори ясно на всеки, който има уши настроени на вълната на първи век, за прославянето на истинския Израел над неговите врагове.

Но кой е истинският Израел? Точно както есеите биха отговорили „ние сме” така и Исус имплицитно заявява, по време на Своето служение, че е Той. Точно както някои от съвременниците на Йосиф реинтерпретирали Данаил, за да подхожда на тяхната ситуация (приемайки за четвъртия звяр вместо римляните Антих Епифан[15]) така и Исус реинтерпретира книгата Данаил (гл. 2 и 7), за да бъде Той Човешкия Син, истинския представител на истинския Израел и заявява, че настоящата йерархия на Ерусалим е „четвъртия звяр,” че Той ще изгради Своя истински храм и портите на ада няма да му надделеят. Това обяснява защо старозаветната образност в апокалиптичната реч черпи не само от пророчествата за унищожението на Ерусалим или на Израел,[16] но също така и от предсказанията за разрушаването на Вавилон. В тази глава има несъмнени алюзии от Исая 13 и 52 (и от Еремия 50-51). Забележително е, че в този пасаж Исая заповядва на хората да бягат от Вавилон, за да не участват в разрушението,  което ще дойде върху противниците на божиите хора; защото разрушаването на Вавилон трябва да бъде виждано като идването на Божието царство: „Колко прекрасни на върху планините нозете на тези, които благовестват мир, които носят добри вести, които възвестяват спасение, които казват на Син „Твоят Бог царува.” Ето гласа на стражите ти! Издигат гласа си, всички възклицават; защото ще видят ясно с очите си как Господ се връща в Сион. Възкликнете, запейте заедно, запустели йерусалимски места; защото Господ утеши народа Си, изкупи Йерусалим. Господ запретна святата Си мишца пред всички народи; и всички земни краища ще видят спасението от нашия Бог. Оттеглете се, оттеглете се, излезте оттам. Не се допирай до нечисто; излезте изсред него; очистете се, вие, които носите съдовете Господни; (Исая 52:7-11). Възгласа: „Твоят Бог царува” наистина е една богословска истина, но историческия референт на същото изречение (това, което се случва в историята, в пространството и времето и което прави възможно заявлението да бъде изказано) е разрушението на Вавилон. Вавилон, който държи в плен Божиите хора е паднал; сега Израел може да бъде сигурен, че неговият Бог владее над целия свят. Исус смело отнася тези думи към Себе Си, към Своята кауза (виждани заедно като Сион) и към Ерусалим (виждан като Вавилон). Сега истинския Израел трябва да бяга от Ерусалим, за да не участва в неговото унищожение. Разрушението на Ерусалим ще бъде знак, че Богът, който Исус изявява наистина е цар на цялата земя[17]. Следователно, според Исус, истинското значение на Данаил 7 е свързано с унищожението на Ерусалим: Божият Син ще бъде прославен, но четвъртия звяр (Ерусалим) ще бъде унищожен. Ерусалим и неговата йерархия са заели мястото на Вавилон, Едом и Антиох Епифан. Те са града, чието падение ще изяви прославянето на истинските хора на Бога на Израел. Пророчествата за избавление от тиранина се изпълняват в и за Исус и Неговите хора. Когато този град пада те трябва да бягат бързо; това е момента на тяхното спасение и прославяне[18].

И така, когато Исус отива в Ерусалим Той отива носейки една контра-система. Той и града взаимно правят твърдения, че са мястото където живия Бог, Богът на Израел работи, за да изцели, възстанови и събере Своите хора. Макар мнозина все още да твърдят, че Израел няма представа за въплъщение това е явна  грешка: храмът сам по себе си и по-общо Ерусалим били виждани като обиталище на живия Бог. Именно този храм Исус взема за Свой модел и срещу твърденията му изправя Своите. Следователно действията в храма са били неизбежни; именно те формират паралела в контекста на Ерусалим на исусвото пренебрежение на кошера и законите за съботата в контекста на Галилея. Виждани в тази светлина, думите, че „тези планина” ще бъде „хвърлена в морето” (Марк 11:23) трябва със сигурност да се разбират като отнасящи се до планината Сион; веки използващ подобен език докато се намира в покрайнините на планината на маслините и гледащ към града може да има само едно нещо в предвид, особено през първи век. Тогава Исусовия „процес” обобщава темите за противопоставянето и Каиафа най-вероятно е чул думите на Исус от Данаил 7 като отхвърлящи него, Каиафа, в ролята на четвъртия звяр.

Така Исус отива към Своята смърт убеден в светогледа Си на евреин от първи век, че съдбата на Израел е фокусирана върху Него и че Той представлява истинския Израел в очите на Бога. Следователно Неговата смърт трябва да доведе Божия гняв срещу народа до неговата кулминация[19]. В резултат на това всички, които желаят могат да следват Неговия път, да се присъединят към Него и да намерят спасение от огромното и ужасяващо страдание докато тези, които изберат да продължават в пътя на националисткия милитаризъм ще открият, че подобен път води само в една посока: „ако така правят с суровото дърво какво ще направят със сухото” (Лука 23:31). Той запазва Своето последно благословение към децата, които ще бъдат на Неговата възраст когато едно поколение по-късно дойде великата война,: „Блажени са утробите, които не са раждали и гърдите, които не са сукали; те ще започнат да казва на планините „паднете върху нас” и на хълмовете „покрийте ни” (Лука 23:27-31 виж и Осия 10:8).

Горното представяне на посланието на Исус се отличава значително от повечето популярни подходи по въпроса за Христос и Ерусалим. Думите за съда например обичайно са четени или като post facto рационализация или като спиритуализирани заплахи на post mortem огън на ада. Те не са нито едното нито другото, а представляват сериозни исторически предупреждения, базирани на разбирането на Исус за Самия Него и на убеждението Му, че системата, която сега действа в Ерусалим играе ролята на Вавилон и е обречена на унищожение предречено от пророците. Прекрасния град наистина се е превърнал в „блудница.” Исусовото разбиране за Собствената Му смърт и прославяне трябва да бъдат виждани в тази светлина. Той съвместява заплахите за съдбата на Израел и ги изпълнява в преследване на една от най-древните цели и призвания на Израел, отдавна забравени в мрачните години на чуждо подтисничество: – да бъде „светлина за народите” (Исая 42:6). Божият дом в Ерусалим трябвало да бъде „молитвен дом за всичките народи” (Исая 56:7; Марк 11:17); но сега Бог осъществява това чрез новия храм, който е самият Исус и Неговите хора. Както Исус ясно казва по време на последната вечеря кръста ще се превърне в жертвен олтар; там Той ще понесе наказанието (смъртта на бунтовника от ръцете на поробителите), което е пророкувано за Израел, така че сънародниците Му да избягнат това. Тогава в първия ден от седмицата Исус е върнат към живот като началото на истинското завръщане от плена, истинското освобождение на Божиите хора, което е по-голямо от това от Египет или Вавилон. Изведнъж, за изненада на Неговите последователи,  се оказва, че Той се борел с истинския враг (не врагът, с който те са очаквали да воюва); и побеждава. Междувременно, надписа на кръста „Юдейския цар” поставен извън стените на столицата и погребението Му в една пещера затисната с голям камък има странни съответствия обратно в Стария завет и в ранния антропологичен символизъм, който говори за ритуалното замърсяване на земята и нейното окончателно отнемане.

Нищо повече няма да бъде същото[20].

IV. Ерусалим в ранната църква: Павел

Това виждане за посланието на Исус е потвърдено когато се обърнем към св. Павел и видим неговото ясно разбиране, че дните на Ерусалим, такъв какъвто го познава, са вече преброени. Така трябва да бъде тълкувано неговото убеждение, че „денят Господен” е близо. Противно на мнението на много учени и пиетисти от различни традиции, Павел не е виждал „парусията” като събитие, което ще се случи по време на живота му и ще доведе до края на пространствено-временния порядък. Ако беше така, как е възможно той да пише в 2 Солунци 2:1-2, че църквата не трябва да се страхува ако получи писмо казващо, че денят на Господа вече е дошъл? Ако под „деня Господен” Павел има в предвид краят на времево-пространствената вселена явно не е имало нужда солунците да бъдат информирани за това чрез римската пощенска служба! По-скоро тук Павел отразява ранната християнска традиция водеща началото си от самия Христос, според която Ерусалим предстои да бъде разрушен и че това разрушение трябва да бъде виждано като Божия гняв срещу Неговите непокорни хора. В същото писмо към солунците Павел казва, че Божия гняв наистина ги е застигнал „от небето” (1 Сол. 2:16). Тази увереност в неизбежния край на начина, по който еврейския свят е изглеждал толкова дълго време, а не неизбежния край на времево-пространствената вселена, подтиква Павел да провежда толкова спешно своята мисия. От негова гледна точка той живее в един странен междинен период: присъдата над Ерусалим е произнесена, но все още не е изпълнена. Даден е един промеждутък, колкото човек да си поеме дъх, „малко време,” в което хората могат да се покаят и в което посланието на Исус може да се разпространи сред езичниците както и сред евреите (макар че за Павел това винаги започва „първо на юдеите”). Когато Ерусалим падне евреите от една страна без съмнение ще обвиняват тези, които са изоставили своите еврейски задължения, включително и евреите християни, които, подобно на Павел, се радват на общение с езичниците и смятат това за Божието царство и истинския израз на Божия завет с Авраам. От друга страна езическите християни най-вероятно ще отговорят като погледнат на евреите като на странен ранен етап в Божията план, позволен в началото на новото световно движение, но сега завършил или поне маргинализиран. За да избегне тази двойна опасност, която би означавала, че началствата и властите все пак са победили и че Христос все пак не е създал едно ново човечество, Павел започва своята мисия целяща да създаде еврейски-и-езически църкви на езическа почва преди падането на Ерусалим. Това обяснява едновременно спешността на неговата мисия и езика, с който той изразява тази спешност. Това също така обяснява помощите, които той занася в Ерусалим: те не е били просто опит за облекчаване на бедните, но една демонстрация за еврейските християни, че християните езичници са солидарни с тях и едно напомняне за езическите християни, че те са част от същото маслина.

Търсейки едно по-позитивно виждане за Ерусалим при Павел някои са изкушени да се обърнат към Римляни 11. Там, в ст. 26, той цитира Исая 59:20 („Избавител ще дойде от Сион”) като потвърждение на своето твърдение, че „целия Израел ще се спаси.” Дали това се отнася до един обновен физически Ерусалим и масово на спасение всички (или почти всички[21]) евреи в последното време? Не. Защото в решаващия пасаж (Римляни 11:25-28) Павел явно предлага едно явно полемично предефиниране на „Израел,” подобно на това в Галатяни (6:16),[22] което се отнася до всички, и евреи и езичници, които сега са (както в глава 4 и 9:6 и сл.) наследници на обещанието дадено на Авраам. Тогава сборния цитат, който следва в 11:26б-27 (и който включва позоваването на Сион) сочи в посока много различна от обичайно предполаганата[23]. Цитатите използвани тук са от Исая 2:3; 27:9; 59:20-21 и Еремия 31:334. Всички те се отнасят до Божието действие, което е обратната страна на съда. Първо Павел свързва Исая 59:20-21 с Исая 2:3, за да оформи едно ново предсказание, че Изкупителя (не Тората) ще дойде от (а не „от името на”) Сион. Това са два пасажа, които говорят за последното велико обновление на завета, преодоляването на робството и благословението, което ще тече към народите в резултат от прославянето на Израел[24]. Те са много близки до идеята на Римляни 9:30 и 10:13 и поради тази причина е твърде вероятно тук Павел да говори не за парусията, а за мисията към езичниците като ст. 26б обяснява ст. 26а по отношение на заветните обещания за включване на езичниците в благословенията на Божиите хора.

След това Павел се позовава на Еремия 31, чрез което напомня за цялостната концепция на „новия завет.” Този нов завет, който Бог сключва със Своите хора, обратната страна на робството и смъртта е реално препотвърждаване на обещанията на Авраам и следователно е окончателното прославяне на Божията правда. Освен това новия завет подчертано не е завет, в който „националната праведност” (която, както Павел вече е показал, не е била цел дори и в първоначалното обещание на Авраам) изведнъж е препотвърдена. Това е завет, който окончателно се справя с греха. Това винаги е била целта на завета: сега най-после, както в Еремия 31:34, то е реализирано.

Накрая Павел се спира на Исая 27:9, който в своя контекст не се отнася до прославянето на етническия Израел като такъв, а до прощението на греховете, другата страна на кулминационния съд на храма. Допълнително, 11:27б дава възможност на Павел да включи идеята за едно повтарящо се действие: „когато” Бог ще отнеме греховете им (т.е. когато евреите повярват в Христос и така влязат в Божието семейство) в този момент обещанията, които Бог е дал дълго преди това на патриарсите са пропотвърдени. Поради тази причина римските езически християни не трябва да стоят на пътя на това осъществяване понеже в него на карта е заложено не друго, а заветното изпълнение и правдата на единствения Бог. Тя е прославена в хвалебния химн, който завършва тази глава (11:33-36). Следователно нямаме основание да виждаме Римляни 11 като цяло или в нейните части като едно предсказание за мащабно спасение на евреите в последната минута. По-конкретно, позоваването на „Сион” няма нищо общо с обновения физически Ерусалим; то по-скоро използва традицията за Сион, според която Сион е бил източник на благословение за света и твърди, че сега това се е изпълнило в Исус. Мисията сред езичниците и християнска църква на евреи-плюс-езичници за Павел е изпълнение на това, което Бога на Израел винаги е целял да направи с мястото където е избрал да обитават Своето име и присъствие.

В тази светлина ние можем да тълкуваме два други пасажа които са от значение за едно християнско разбиране за земята като цяло и за Ерусалим по-конкретно. В Римляни 4:13 Павел казва изумително: „Обещанието на Авраам и на потомството му, че ще бъде наследник на света.” Със сигурност обещанията са били, че семейството на Авраам ще наследи земята на Израел, не света. Все пак хоризонта на Павел е по-широк. Земята, подобно на Тората, е била временен етап в дългосрочната цел на Бога на Авраам[25]. Това не е било лошо, а едно добро и необходимо нещо, което сега се е изпълнило в Христос и Духа. Като такава земята е била велика метафора за Божията цел – Неговите хора в каря на краищата да доведат целия свят до покорство на Неговото животворно царуване. Цялостния план на Бога сега се разпростира отвъд Ерусалим и земята към целия свят.

Между другото, това ни помага да разберем известния въпрос и отговор в Деяния 1:6-8. Когато учениците питат Исус: „Господи, сега ли ще възвърнеш на Израел царството?” те очевидно мислят за традиционните еврейски очаквания, че целия свят в края на краищата ще премине в тяхна власт[26]. Обикновено отговорът на Исус е приеман като „Не още:” „Не е за вас да знаете годините и времената.” Все пак Лука със сигурност очаква ние да четем това като „да, но не по този начин.” „Ще приемете сила, когато върху вас дойде Святя Дух и ще бъдете Мои свидетели…до краищата на земята[27].”

Втория текст на Павел свързан с Ерусалим се намира по средата на един труден параграф в Галатяни: „А тази Агар представлява планината Синай в Арабия и съответства на днешния Йерусалим, защото тя е в робство с децата си. А горният Йерусалим е свободен, който е майка на всички; ” (Галатяни 4:25-26)[28].  Дали експлицитно или имплицитно голяма част от Галатяни се отнася за Ерусалим. Павел подчертава, че той и Ерусалимската църква не са в несъгласие един с друг (макар че и двете страни са били погрешно разбирани от някои противници през 1 век както и от някои учени през 20 век); но от друга страна той не може да не смята сегашния земен Ерусалим за поробен. Защото това е мястото където Тората пази Израел здраво закоренен в неговата расова и национална идентичност, една ситуация, която се противопоставя на посланието на кръста, който сега отрича, че тези неща са неотменими и обозначават Божиите хора (2:19-21; 3:10-14). Такава една ситуация не е по-добра от робство, макар че Израел, „по-младия син,” в илюстрацията от 4:16 е „наследник на всичко;” е ранна версия на цялото човечество, което Бог желае да притежава изцяло като Свое. По този начин критиката на Ерусалим е тясно свързана с критиката на Павел на злоупотребата на Израел с неговия статус и с Тората. Това е централна тема в Галатяни и ни дава правилния контекст, в който да разбираме 4:25 и сл. В тези стихове Павел вижда земята и нейната фокусна точка Ерусалим както на теория така и на практика релативизирани от смъртта и възкресението на Месията. Това е потвърдено от факта, че Ерусалим, както Павел добре знае от собствения си опит, се противопоставя и преследва църквата (4:29). Така настоящия режим в Ерусалим се определя чрез делата си като потомък на Исмаил, а не на Исаак. В същото време все пак има „горен Ерусалим,” „нов Ерусалим.” Макар че тази тема се споменава само на още две места в целия Нов завет (Евреи 12:22 и Откр. 21:2) начина, по който Павел почти небрежно я вмъква това тук показва, че в ранната църква вече е била добре установена идеята за един алтернативен, „бъдещ град,” който Бог ще изяви на определеното време и на който ще принадлежат истинските му хора. Това не е платоническата „идея” за Ерусалим; „небето,” както в стария така и в новия завет, не е място на нематериална реалност, а мястото на Божията настояща и бъдеща реалност. По-скоро там се събират бъдещите неща (ако можем да се изразим така „в ума на Бога”), така че небесната реалност е загатване за определеното от Бога бъдеще. В Галатяни 4 Павел предполага реалността на един град, който е Град на Бога, на който земния град Ерусалим е само предварителна метафора. Тогава това ехармонира с убеждението на Павел, че Тората е предварителна метафора за Духа и земята за Света[29]. Това също така кореспондира тясно с неговото твърдение, че „нашето гражданство е на небесата” (Филипяни 3:20). С други думи, Църквата принадлежи към обновените Божии хора в тяхната цялостна идентичност така както Израел, разпръснат или не, принадлежи на Ерусалим или както една Римска колония принадлежи на града-майка. Като резултат, ако някой беше попитал Павел на основата на Галатяни, дали за него Ерусалим запазва статута, който е имал между Давид и Ирод, неговият отговор със сигурност би бил „не.”

Една последна забележка, която потвърждава това разбиране на Павел, че земния Ерусалим вече няма никакво духовно значение е свързана с начина, по който почти небрежно той говори за Църквата и даже за отделния християнин като за „храм на живия Бог” (1 Кор. 3:16; 6:19)[30]. За западния християнин, мислещ за храма като за анахронизъм, нещо като еврейски еквивалент на катедрала, образа е просто една сред многото метафори, която явно не е от голямо значение. Но за евреина от първи век храма е имал огромно значение; и когато Павел използва такъв образ 25 години след разпятието (когато храмът все още е съществувал) това е било силно доказателство за огромната промяна, която е настъпила в неговото мислене. Храмът е бил изместен от Църквата. Ако това е вярно за храма и в Римляни 4 за земята, тогава това трябва a fortiori  да бъде вярно и за Ерусалим, понеже двете неща са неразривно свързани в  нормалното еврейско мислене.

V. Ерусалим в ранната църква: Евреи и Откровение

Макар писмото към Евреите да звучи изключително различно от останалите послания на Павел в него се появяват сходни теми във връзка с Ерусалим. На основата на пророчеството на Еремия за новия завет, в който греховете ще бъдат веднъж завинаги простени авторът твърди, че храма е „остарял и близо до изчезване” (8:13) обявявайки за преустановена обичайната жертвена система. Тогава не е изненадващо, че той описва героите на вярата от Стария завет като търсещи „по-добро отечество т.е. небесното.” Следователно, твърди той, „Бог не се срамува да се нарече техен Бог; и им е приготвил град.” (11:16). Тези идеи ни подготвят за последните глави: „Защото вие не сте пристъпили до планина осезаема, пламнала в огън, нито до тъмнина и буря, но пристъпихме до хълма Сион, до града на живия Бог, небесния Йерусалим, и при десетки хиляди тържествуващи ангели, Ние имаме олтар, от който нямат право да ядат онези, които служат в скинията. Затова и Исус, за да освети народа чрез собствената Си кръв, пострада вън от градската порта. И така, нека излизаме и ние към Него вън от стана, като понасяме позор за Него. Защото тук нямаме постоянен град, но търсим бъдещия.” (12:18, 22; 13:10, 12-14). Още веднъж, това не е платонизъм; перспективата на автора е изцяло еврейска и есхатологична. Така „небесно” е това, което Бог има намерение да направи на земята и което следователно вече съществува в Неговото намерение; „градът” който Той е подготвил за тях не е само една „небесно видение,” но земна общност на изкупените в идващото Царство когато ще има ново небе и нова земя. Все пак този град по никакъв начин не е идентичен със земния Ерусалим. Контраста (подобен на този на Павел в Галатяни 4) е между стария завет виждан в светлината на Синай и на робството и новия виждан в светлината на Ерусалим, който принадлежи на Божията окончателна реалност (т.е. „небето”). За да може да принадлежи към този град човек трябва да е готов да изостави земния град и да приеме за модел страданието на Исус извън стените на града. Настоящия Ерусалим ( и следователно Храма и Земята) принадлежат към сътворените неща, които ще бъдат разклатени; новото общество, към което принадлежат християните спада към нещата, които не могат да се поклатят, Царството приготвено за Божиите хора (12:26-28).

Накрая, независимо от трудностите, трябва да кажем нещо и за книгата Откровение. Предишното представяне дава някаква тежест на доста спорния въпрос, че градът, който предстои да бъде разрушен („голямата блудница,” която се е опила с кръвта на светиите) трябва да бъде идентифициран не като Рим, а като Ерусалим. Както с всяко тълкуване на Откровение и тук съществуват проблеми, но също така има и няколко силни аргументи в негова полза[31]. Първо, цялата симетрия на картината на блудницата и на невястата (градът, който символизира бунта срещу Бога и града на спасение и покорство) предполагат, че ако новия град е Новия Ерусалим това, на което е противопоставена невястата най-вероятно е стария Ерусалим. Второ, макар, че в научните кръгове е популярно преследването на църквата да се свързва с Рим истината е, че досега най-силните доказателства, които притежаваме за постоянна атака срещу християните от първи век са за нападения от страна на евреите, не на последно място от евреите в или съсредоточени в Ерусалим. Ако ранната църква е разпространявала учението на Исус и е смятала настоящия Ерусалим в най-добрия случай за съмнителен[32] а в най-лошия за център на национално идолопоклонство водещо народа към погибел тогава за нея е било естествено да споделя Неговото отношение, според което Ерусалим е символизирал всичко, което се е противопоставяло на евангелието и враждебно е заставало срещу самото съществуване на контра-Израел, новите Божии хора. В този случай представлявайки мирно движение в предвоенния юдаизъм тя била били подложена на яростно преследване от някои много по-войнствени групи. Разбира се, макар да не е единственото, това дава поне едно вероятно Sitz im Leben, в което да локализираме книгата. То също така отново потвърждава водещия подход към земния Ерусалим в Новия завет, а именно, че с идването на Христос той е изгубил своето предишно значение: „новото е дошло.”

VI.  Ерусалим: Новия завет и днешния ден

Накрая, какво означава това за Ерусалим днес? Подобен въпрос изискващ приложението на тези новозаветни възгледи към настоящото време е изключително комплексен, но все пак трябва да бъде зададен. Освен това той включва някои ключови неща, които могат и трябва да бъдат заявени твърдо в нашия отговор.

Би било полезно да вземем за наш херменевтичен модел[33] възгледа на ранната църква за историята като пиеса състояща се от 5 действия с творението, падението и историята на Израел като първи три действия и драмата достигаща своята кулминация в четвъртото действие, събитията отнасящи се до Исус от Назарет. Самата ранна църква е живеела в петото действие където на актьорите е възложена задачата и отговорността да импровизират последните сцени на пиесата на основата на това, което се е случило по-рано. Все пак, самият край, крайната цел, към която се приближаваме през цялото време е била начертана от самото начало. Според Римляни 8 цялото творение ще бъде изкупено; според последната глава на Откровение ще има женитба между небето и земята като Бог ще обитава сред хората; според Евреи 12 ще има велико празнично събиране на всички Божии хора. Явно Божието намерение за края на пиесата не е няколко отделни човека да живеят в безтелесно състояние на блаженство, но самото творение да бъде обновено, да бъде залято от Божията любов както водите покриват морето. Гледайки тази цел е възможно да се върнем обратно към нашите настоящи задачи докато в същото време ги проследим през Новия завет. Но какво ни казва всичко това за християнското отношение към Ерусалим? Този труден въпрос, когато бъде разгледан по-отблизо, се оказва доста близък в някои отношения до въпросите, които Павел задава в Римляни 9-11. Както беше показано по-горе[34], този централен текст може лесно да бъде прочетен погрешно и има определени паралели между един такъв погрешен прочит, начина, по който тези глави често се разбират и начин, по който християните често отговарят на въпроса „какво ще стане с Ерусалим?”

Първо (като еквивалент на Римляни 9:6-11-10:21) трябва да кажем ясно и без сянка на съмнение, че в Новия завет няма никакво основание за атрофирало напомняне на „святия град” промъкнало се от времето преди Исус. Новия завет е недвусмислен в своето разбиране, че падането на Ерусалим е свързано с прославянето на Исус и Неговите хора. Исус твърди, че Той прави и е това, което храмът е правил и е бил. Като резултат двете неща, твърдението на Исус и твърдението за „святата земя,” никога не могат да бъдат поддържани едновременно. Всеки опит да се твърде, че това е възможно (на базата на някакво предполагаемо „буквално” значение на множество предполагаемо неизпълнени старозаветни обещания  за възстановяване) не успяват да видят какво казва целия Нов завет за тези обещания. Гледани през лещите на кръста и възкресението те в един смисъл са стеснени, а в друг разширени, за да включват целия сътворен ред.

Съвременните опити да се възкреси подобен географски национализъм и да му се предаде „християнска” окраска предизвикват следната, най-важна богословска реакция: опита да се „придвижат” някои старозаветни обещания за Ерусалим, Земята или Храма към изпълнението им в наши дни е подобен на опита в пред реформирания католицизъм да се мисли за Христос като за отново разпъват по времето на всяка меса[35]. Ако, както беше посочено по-горе, Исус е твърдял, че е новия или истинския храм и ако Неговата смърт трябва да бъде виждана като събираща в едно историята на Израел в неговото разрушение, умиращ с неговата смърт вън от стените на града и възкръсващ като истинското „възстановяване,” реалното връщане от заточението, тогава опита да се каже, че някои части от Новия завет (свързани с Ерусалим, Земята и Храма) които все още не са били „изпълнени” и така имат нужда от исторически и буквално „изпълнение” в настоящето или по някое друго време е явен опит да се отнеме нещо от постигнатото от Христос в Неговата смърт и възкресение, което да се даде за изпълнение на човеците в някакво различно време и място. Делото на Христос още веднъж е „незавършено.” Аналогията за това при Павел вероятно може да бъде обобщена в Галатяни 2:21 „ако оправданието се придобиваше чрез Тората тогава Христос е умрял напразно.” Едва когато т. нар. „християнски ционисти” или някой техен еквивалент успеят да покажат, че наистина вземат напълно под внимание цялостното послание на Галатяните (и по същия начин Римляни 1-4 и 9-10, 2 Коринтяни 3, Филипяни 3 и Евреите) техните твърдения, че действат според писанието могат да бъдат взети насериозно. Но не само християнските ционисти,” образно казано „подрязват корена;” ако разберем колко важна е 70 г. ще разберем, че п това прави и „християнския антисемитизъм[36].” Ако Божия гняв, за който говорят Исус и Павел, наистина е завършил с ужасяващите събития през 70 г. тогава единственото удачно отношение в следващите поколения към евреите, Храма, Земята и Ерусалим би трябвало да бъде на съжаление и тъга[37]. Естествено, това не е спряло християните да мислят и да действат по начина напълно несъвместими с Новия завет; все пак да схванем значението на падането на Ерусалим по този начин означава да премахнем всяко фалшиво оправдание, което  може да бъде предложено за някакъв „християнски” антисемитизъм.

Отвъд тези важни разсъждения лежат някои по-нататъшни и по-внимателни изводи. Някои могат да предпочетат да се задоволят с аргумента дотук, но това би било все едно да спрем в края на Римляни 10. Моето мнение, както казах по-рано, е, че в Римляни 11 Павел говори за желанието на Бога някои евреи от всяко поколение да повярват в евангелието. Римляни 11 със сигурност не съдържа идеята за някакво ново реконструиране на земята или на града като „свята земя” или „свят град” на основата на някакво неотменимо географско право. Но има ли други възможности? Отговорността на църквата в настоящото време е да очаква бъдещия век като действа с правда, милост, красота и истина. Ние трябва да живеем „сега,” като че ли е вече „тогава.” Разбира се, ние можем да направим това само дотолкова доколкото напълно разбираме, че няма връщане назад към старите граници, които разделят хората (раса, цвят, пол, география и т.н.). Това означава да кажем, освен останалите неща, че не може и не трябва да има „християнско” богословие на „светите места” (според модела или аналогията на „светите места” на една религия, която е в основата си географски базирана) повече отколкото би могло да има „християнско” богословие на расовото превъзходство. „Християнския цонизъм” е географският еквивалент на един soi-disant „християнски” апартейд и трябва да бъде отхвърлен като такъв. След като това веднъж бъде схванато се появяват нови възможности. Трябва да съществува и един различен призив в Божията цел, призив за някои хора да развият един вид култура, красота и опитност, а други да развият различен вид. Това може да действа като корпоративна версия на метафората за Христовото тяло. Също така може да има място за различно християнско богословие на „светите места” към които човек гледа едновременно назад с тъга и благодарност и заедно с това гледа напред с надежда.

Първо, той гледа назад. Неизбежно, като християни, ние се фокусираме върху времена и места като временен център на световната история формираща един хронологичен аналог на старата идея за Ерусалим, който е център на света. Това е несъмнена част от един истински християнски светоглед. С други думи не е случайно, че Исус е живял и е умрял където и когато е живял  умрял. Това не означава да кажем, че евреите от първи век са били съвършено приготвени да оценят Неговото учение (част от пъзела на Павел в Римляни е, че това всъщност не е така). По-скоро това означава да кажем, че Божия план винаги е бил да спаси света чрез Израел; и в Христос става ясно, че Бог, правейки този план, винаги е възнамерявал да дойде Сам, за да представлява Израел лично. Той е призовал Израел към една задача, която в края на краищата изпълнява Сам, както ни казва Исая (55:15-20). Тогава християните са прави да гледат на географските места на това изпълнение като на специални, места към които трябва да пристъпваме с благодарност. В същото време ние също така трябва да пристъпваме към тях с тъга. Защото има една подходяща християнска тъга за злото на кръстоносните походи и за греха да продължаваме да третираме т.нар. „свети места” като лична собственост на тази или онази деноминация или традиция[38]. Все пак, от друга страна, има също така и една подходяща тъга за нещо, което си е отишло и никога няма да се върне, една тъга за прекрасната по-ранна фаза в Божията цел, която е отминала по пътя си с неяснота и е завършила с голямо трагедия. Ако на земята има „свети места”, които християните да посещават, те трябва да гледат на тях донякъде като на гроб на дълбоко обичан приятел, може би дори като на по-възрастен брат.

Все пак, ако гледаме назад с благодарност и тъга ние също така гледаме и с надежда. Ако нашата опитност е, че тази конкретна църква може да стане „свято място” това не ни задължава да се върнем до някакво квази-еврейско богословие на святата земя. По-скоро причината за това е понеже един ден цялото творение ще бъде свято и ще трепери от присъствието на живия и любящ Бог и понеже  има определени места „където молитвите са оправдани” това може да бъде виждано като очакване[39]. От тази степен църквата е призована да се покланя на Бога открит в Исус и чрез Духа във всеки ъгъл на земята и по този начин да претендира за Неговото мъдро и изцеляващо управление. В този процес има ясни индикации за Божията крайна цел: Той възнамерява да установи Своя нов град, новия Ерусалим, като място където завинаги ще обитава заедно със Своите хора. Тогава ако ние сме призовани да очакваме това, което Бог ще направи в бъдещето с нашите действия сега (например, ние вече сме призовани да осъществяваме правдата, която ще дойде съвършено в идващия век) ние със сигурност също така трябва да се стремим да създадем тук и сега общества, които изявяват естеството на обновения и изцелен Ерусалим. Не че сами ние някога ще съградим или доведем Новия Ерусалим; подобно мислене води до заблуда и провал. По-скоро ние сме призовани докато отричаме всеки расов, културен или географски империализъм да създаваме общества на любов и справедливост, от които изцелението тече към другите. Какво по-добро място да направим това от стария град на мира, Ерусалим?

Това може да бъде една романтична мечта. Може и да е така и ако си представяме един обновен Ерусалим той трябва да бъде толкова различен от настоящия, че да няма опасност от объркване. Все пак със сигурност Божията воля за тези християни, които се намират в позиция, от която могат да окажат влияние на това, което се случва в действителния физически Ерусалим днес е да използват тази възможност по изцяло християнки начин работейки без географска гордост или обновено ударение върху расата, за да създадат едно общество, в което справедливостта и мира за всички ще процъфтяват и ще текат към света.

В този смисъл „свети места” могат да бъдат създадени отново не толкова като връзка колкото като очакване; не толкова като памет колкото като ново значение. Ако някои от тези преродени свети места съвпадат с някои вече осветени от тъга и благодарност това би било доста удачно. Това може да бъде знак, че Възкресението, което се празнува в Църквата на Святото погребение е добра вест и за тези, които очакват в подножието на западната стена и поради тази причина и за тези, които се покланят от източната стена.

Виж също: Пророчества за въстанвяването на Израел от Уилям Хендриксън

---

[1] Виж Neh. 9.36f.; Baruch 1:15-3:8; 1 Enoch 85-90; 2 Mace. 1:24-9; Damascus Document 1:2-2:1; and many other primary sources. These are discussed, and this point made, in e.g. O.H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur uberlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spatjudentum und Urchristentum (WMANT 23: Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1967); D.E. Gowan, ‘The Exile in Jewish Apocalyptic’, in Scripture in History and Theology: Essays in Honor of J. Coert Rylaarsdam (ed. A.L. Merrill and T.W. Overholt: Pittsburgh Theological Monograph Series 17, 1977) 205-23; M.A. Knibb, ‘Exile in the Damascus Document’, JSOT

25 (1983) 99-117; N.T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh and Minneapolis, T & T dark and Fortress 1991) 141 and elsewhere; idem. The New Testament and the People of God (London and Minneapolis, SPCK and Fortress 1992), ch. 10; J.M. Scott, ‘”For as many as are of works of the Law are under a curse” (Galatians 3:10)’, in Paul and the Scriptures of Israel, ed. J.A. Sanders and C.A. Evans (Sheffield, JSNT Supp 1993).

[2] За различни виждания виж M. Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the period from Herod 1 until 70 AD (Eng. transl., Edinburgh, T & T dark 1989). and R.A. Horsley, ‘Josephus and the Bandits’, Journal for the Study of Judaism 10 (1979) 37-63; ‘The Sicarii: Ancient Jewish “terrorists”?’. Journal of Religion 59 (1979) 435-58; ‘Popular Messianic Movements around the time of Jesus’, Catholic Biblical Quarterly 46 (1984) 471-95; ‘The Zealots: their origin, relationships and importance in the Jewish revolt’, Novum Testamentum 28 (1986) 159-92; R.A. Horsley and J.S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements at the time of Jesus, (Minneapolis, Winston Press1985); M. Goodman, The Ruling Class of Judaea: the Origins of the Jewish Revolt against Rome AD.66-70 (Cambridge, CUP 1987).

[3] Много изследвания се придържат твърде строго към един текст, който е достигнал до нас от периода на Псевдоепиграфа или на Свитъците. Колкото и да са важни тези мисли ние не можем да кажем колко евреи от този период са чели (да кажем) лично или колко с аимали тайни копия на (да кажем)  1QM; отговорът вероятно е не много.

[4] Josephus: Antiquities, 15. 412.

[5] Това е очевидно например от факта, че Джон от ихала е бил в състояние да вкара тайно своите хора в двора при подобен случай: виж Josephus, War, 5. 98-105.

[6] E.g. 1QS. 8:5-11; see the discussion in E.P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE – 66 CE (Philadelphia and London, TPI & SCM 1992) 357 ff.

[7] Виж дискусията в Sanders, цит. съч., chs. 18, 19; N.T. Wright, The New Testament and the People of God, ch. 7.

[8] В скорошните изследвания върху Исус виж S.C. Neill and N.T. Wright, The Interpretation of the New Testament, 1861- 1986 (2nd ed., Oxford, OUP 1988) 379-403; за цялостната секция виж моята книга Jesus and the Victory of God (London, SPCK, 1994).

[9] Дължа този прочит за „портите на ада” на д-р Колин Браун от Семинарията Фулър Признанието, че „камъка” се отнася към „новия храм” е направено от B.F. Meyer, The Aims of Jesus (London, SCM 1979).

[10] War, 361-420.

[11] Поради тази причина Josephus (War, 6. 300-309) говори за друг Исус, син на Анания, който по време на войната се е изкчил в Ерусалим изявявайки, че той скоро ще падне и който е бил бит с камшик заради това.

[12] Виж  M.J. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the teachings of Jesus (New York, Toronto, Edwin Mellen Press 1984), макар че настоящото есе в някои важни области отива по-далеч от Брог.

[13] Това все още силно е занимавло въображението на евреите от 1 век; виж  W.R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus: an inquiry into Jewish nationalism in the Greco Roman period (New York, Columbia University Press 1956). Думата „дом” автоматично е означавала „храм” за евреите от този период.

[14] За това разбиране за апокалиптичната реч (особено Марк 13) виж брилянтната (често подценявана) книга на   G.B. Caird Jesus and the Jewish Nation (London, Athlone Press 1965).

[15] Josephus. War, 6. 312-15; виж N.T. Wright, The New Testament and the People of God, 312-14.

[16] Ер. 21:7, ср. Лука 21:234.

[17]  Вероятно това е най-добрият начин да тълкуваме Марк 9:1.

[18] Ср. Ер. 51-26 с Марк 13:2; Ис. 13:10, 34:4 с Марк 13:24; Ис. 52:ll12 Ер. 51:6, 45 с Марк

13:14-17; Ер. 51:46 с Марк 13:78.; Зах. 2-6 (в контекст) с Марк 13:27; и Дан. 7:13-14. с Марк 13:26

[19] Ср. N.T. Wright, ‘Jesus, Israel and the Cross’, SBL Seminar Papers, ed., K.H. Richards (Chicago, Scholars Press 1985) 75-95

[20] Ср. Josh. 8:29, 10:26f. Не зная друго място където темата да е изследвана по-пълно, макар тя да заслужава допълнително изследване.

[21] Мястото не позволява пълна дискусия на целия въпрос. Различни традиции на тълкуването са инвестирали толкова много по темата и следващото може за съжаление да предизвика огорчение; Самият аз поддържах противоположно мнение в продължение на много години н сега го считам за егзегетически незащитимо.

[22] Тези, които настояват на прочит на пасажа в Галатяни като отнасящ се до една конкретна юдео-християнска група трябва да отбележат начина, по който едно подобно тълкуване поставя на карта цялостния аргумент на останалата част от посланието.

[23] Останалата част от тази дискусия до голяма степен следва гл. 13 на моята книга  , The Climax of the Covenant

[24] В СЗ тези благословения могат да бъдат виждани като Тората достигаща до всички народи (нап. Мих. 4:23.); за Павел това, което Тората не може да направи сега е направено в Христос и Духа. Оттук идва заместването на Тората с Изкупителя

[25] За това виждане в Гал е и Римл. 5-8 виж моята книга   The Climax of the Covenant, гл.. 2, 7, 8

[26] Josephus (War, 6. 312-15) ни казва, че едно подобно пророчество е било най-прекия път към бунт; често се смята,ч е той има в предвид Дан. 7.

[27] Опита на д-р Д.Р. Шварц в  „The End of the _ _ “ (Acts 1:8): Beginning or End of the Christian Vision?’, JBL 105 (1986) 669-76, да предположи, че  еврейската дума означава „до края на земята” (т.е. границите на Израел) е изключително тенденциозно.

[28] Добре познатия превод най-добре обяснява останалите варианти в ст. 25 и има най-добър смисъл в контекст.   Еврейската дума („за всички нас”) в ст. 26 мже да е по-късна добавка, но със сигурно улавя смисъла на намерението на Павел

[29] Павел дава ясно да се разбере в 2 Кор. 3, че да се виждат Тората, Земята и Ерусалим в тази светлина по никакъв начин не ги принизява.

[30] Забележи също така подобната тема на „обитаване” (Римл. 8:9)

[31] Виж  M. Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London, SPCK 1991) 49

[32] Християните продължавали да ги използват като естествено място за поклонение в Ерусалим (Деяния 3:1 и сл.); Не ни е казано дали те са престанали да принасят жертви, но Евсевий (История 3.5.3) предполага, че църквата се е евакуирала от града в кулминацията на войната.

[33]  Този модел е разширен и защитен в моята скорошна статия „Как може библията да бъде авторитетна”  виж също The New Testament and the People of God, 139-44

[34] Виж по-горе

[35] Дори и да не съвпада с мнението на мнозина средновековни богослови това със сигурност е била популярна представа, на която реформаторите реагират рязко.

[36]  И двата „етикета” са противоречиви.

[37]  Наистина в Римл. 9-11 Павел настоява, че това винаги трябва да бъде най подходящото отношение.

[38] Със сигурност нищо друго не подкопава толкова християнското свидетелство в Ерусалим или на друго място колкото това устойчиво мнение. Цитирайки СЗ Исус казва  за Храма „храмът Ми ще се нарече молитвен дом за всички народи”

[39] Дори и само това изглежда обяснява феномена да се влезе в непозната църква за пръв път и да се почувства, че живия Бог вече е тук, обичан и хвален.