Павел и цезаря: нов прочит на Римляни

ПАВЕЛ И ЦЕЗАРЯ: ЕДИН НОВ ПРОЧИТ НА РИМЛЯНИ

от Н. Т. Райт

Епископ на Дърам, Англия 

Въведение

През последните години приеманото в  западните библейски изследвания разделение между „религия” и „политика” отстъпва все по-бързо. Ние осъзнахме, че да се опитваме да разделяме тези две неща в древния свят, не на последно място в близкия изток, е толкова безполезно колкото да се опитваме да правим това в някои части на модерния свят. Налице е огромен скок от стария прочит на библията, при който тук-там някои политически „следствия” могат да бъдат извлечени от пасажи, които се отнасят (разбира се) за нещо друго и при който редките или по-скоро изолирани текстове – някой може би се сеща за „въпроса за данъка” в синоптичната традиция и за забележителния първи параграф в Римляни 13 – са единствените места в Новия завет където са повдигнати истински „политически” въпроси. (Доскоро Откровение оставаше извън приетия канон на мнозина новозаветни учени и дори когато това беше осъзнато неговото очевидно политическо значение често беше ограничавано до 13 глава.)

Но дори и сега не всички осъзнаваме факта, че Божието царство е било и остава една изцяло политическа концепция; че смъртта на Исус е била изцяло политическо събитие; че съществуването и растежа на ранната църква е представлявало изграждане на общество, което често е влизало в конфликт с други общества. Разбира се, съществува опасност, която не винаги е избягвана в скорошните изследвания, сега да виждаме Новия завет изцяло по обратния начин, но все още в парадигмата на просвещението: с други думи да твърдим, че той е изцяло „политически” и да смятаме, че да го четем като „религия” или „богословие” означава да го опитомим или да го приватизираме. Факта, че за някои нещата все още стоят по този начин не ни освобождава от отговорността да дадем най-доброто от себе си, за да съединим това, което Просвещението е разделило на части както в името на доброто старо историческо изследване така и в името на отговорното изследване на библията за днешния свят.

В този доклад желая, посредством една тясно ограничена егзегетика, да представя въпроса за това как да преосмислим Павел в този нов свят[1]. Искам да направя едно предложение, което развивам през последните няколко години в диалог с група учени, най-вече американци, които работят в тази област, чийто най-виден водач е Ричард А. Хорсли, от Университета в Масачузец, редактор на два тома с есета озаглавени Paul and Empire и Paul and Politics[2] За да разберем откъде идва и накъде отива това предложение трябва за миг да се обърнем и да помислим какво се случва през последното поколение с изследванията върху Павел.

Преди около половин век те получават куршум в ръката, който все още продължава да ги безпокои – или, в зависимост от гледната точка, една дълбока рана, от която те все още се опитват да се възстановят. В своята книга Paul and Palestinian Judaism Е. П. Сандърс предлага това, което един автор нарича „нова перспектива върху Павел.[3]” Основната теза на Сандърс, която аз смятам за твърдо установена като цяло ако не и във всичките й детайли е, че разбирането на повечето протестантски прочити на Павел за юдаизма е исторически неправилна и богословски подвеждаща: евреите през първи век не са били протопелагианци и Павел не ги напада като такива. Тезата на Сандерс беше изложена най-вече като защита на религията на юдеите и на Павел. Това винаги е било половинчато предложение, набързо разглеждащо или омаловажаващо големи области от богословието на Павел, така че отговорите, които Сандърс даде на агресивни протестантски богослови донякъде пропускаха целта[4]. Предложението на Сандърс има своя собствена програма на нивото на изследване на религиите; това не е същото като лутеранската перспектива и наистина донякъде настояваше християнството да се разглежда повече от една модернистка перспектива за сравняване на религиите отколкото от една класическа богословска позиция. Тези въпроси изискват по-нататъшно разглеждане, мястото на което не е тук.

Последвалите дебати за валидността на „новата перспектива” както като цяло така и за нейните части (както например въпросите касаещи връзката между завет и есхатология и фразата „вярата на/в Исус Христос”) продължават да занимават учените и да предлагат различен прочит на текста[5]. Не мога да предлагам дали тази фаза може или ще бъде доведена докрай. Това, което искам  е да направя въпроса още по-сложен като предложа, че съществува още едно цяло измерение свързано с Павел, което както старата така и новата перспектива са игнорирали и което ще бъде представено в следващата дискусия.

Свежа перспектива?

Започвам с един факт, който, трябва да призная, доскоро не оценявах, но който сам по себе си показва насоките, в които новозаветното изследване гледа и не гледа. В средиземноморието, където Павел е работил като апостол на езичниците, най-бързо растящата религия е била култа към императора, поклонението на цезаря[6].

В самия Рим, както е добре известно, юлио-клавдиевите императори не са получавали явни божествени почести до своята смърт, макар че поздрава като синове на наскоро обожествения Юлий е бил важна част от профила на Август и на неговите наследници както в родината така и зад граница. Но на изток – и изток на практика започва от Гърция, а не от Египет – провинциите не са виждали нужда от подобно ограничение. С дълга традиция на култ към владетеля започваща поне от Александър Велики местните градове и провинции в много са били случаи радостни да демонстрират своята лоялност към императора установявайки култ в негова чест и са се борели за честа да му построят храм[7].

Тази характерна черта на римската империя е била подробно изследвана и продължаващите дебати – например за точната връзка между този култ и по-ранните източни владетели – не са от значение за моята основна идея. Тогавашния религиозен свят е бил, разбира се, изключително плуралистичен и не се е очаквало този нов култ да измести или самият той да бъде заплашен от традиционните гръко-римски религии в цялото им разнообразие. Наистина двете често са се съчетавали, което  е демонстрирано от статуите на императори изваяни като Юпитер или друг известен бог[8]. Но докато традиционните книги и курсове с лекции за религиозния свят на късната античност имат склонност просто да добавят култа към императора просто като един елемент при разглеждането на множеството религии, философии и богословия на древния свят създавайки в студента впечатление, че това е било едно относително незначително допълнение към по-важните аспекти на езическата мисъл и живот, става все по-очевидно, че много от обикновените хора в Гърция, мала Азия, средния изток и Египет – с изключение на последния, главното поле на мисионерската работа на Павел – култа към цезаря е растял бързо, много видим и силен именно в своето смесване на политическа и религиозна вярност. Както множество автори в последно време настояват не е било необходимо да имате толкова силно военно присъствие, за да контролирате една империя ако нейните гражданите се покланят на императора. Обратно, там където Рим е носел мир на света давайки спасение от хаоса, създавайки ново усещане за единство от преди това воюващите различия е имало определена неизбежност самият Рим и императора като негов владетел да бъдат виждани като божествени. Рим е направил – Август е направил – нещо, което само боговете са можели да направят. Рим е имал сила: силата да помете всяка опозиция и следователно силата да създаде един необикновен нов световен ред. Рим е твърдял, че е донесъл справедливост на света; наистина поклонението на богинята Iustitia е била въведена от Август именно във връзка с неговото управление[9]. Смяната на императори както и техния рожден ден е трябвало да бъде чествано като euaggelion, добра вест (разбира се ние трябва да помним, че по-голямата част от империята и със сигурност частта, в която е работел Павел, са говорели гръцки). Императора е бил kyrios, господаря на света, който е изисквал подкрепата и верността на поданиците в цялата огромна империя. Когато лично е посещавал някоя колония или провинция думната за неговото царствено посещение е била parousia.

Като имаме това наум ние отваряме първата страница от писмата на Павел в Новия завет и какво намираме[10]? Намираме Павел да пише писмо към църквата в самия Рим представяйки се като акредитиран посланик на единствения истински Бог. Той представя благата вест euangelion на Божия Син, давидовия Месия, Чието месианство и синовенство са доказани от Неговото възкресение и Който, както настояват Псалмите, е Господ и kyrios на целия свят. Задачата на Павел е да доведе света, всички народи, до пълно подчинение – hypakoe pisteos, покорство във вярата – на този всеобщ Господ. Той желае да прогласи тази euangelion в Рим без да се срамува понеже това послание е Божия сила, която носи спасение за всички, които са му покорни, както на евреите така и на езичниците. В това послание (това „благовестие на Божия Син”) се открива Божията правда dikaiosyne theou. Тези от нас които са чели, писали есета и книги, изнасяли лекции и проповядвали върху Римляни в продължение на много години могат да бъдат извинени ако невярващо разтъркат очи. По-голямата част от коментаторите на Римляни 1:1-17 твърдят, че тези стихове формират едно тематично въведение към цялото писмо. Никой когото познавам (включително и аз самият) не е предлагал, че Павел е възнамерявал това да бъде чуто в Рим като пародия на култа към императора.

Ако за момент се придвижим към обратната страна на Римляни оставаме със същото впечатление. Тематичното изложение завършва с 15:7-13 където целта на цялото послание е представена като взаимен поздрав на еврейските и езическите християни в едно Божие семейство в Христос произвеждащо единно световно поклонение като изпълнение на библейските пророчество. Павел представя една съгласувана последователност от библейски пасажи, за да изрази своята идея поставяйки ударение върху начина на универсалното царуване на Исус Христос, kyrios (Пс. 117:1 цитиран в ст. 11, повтаря „всички”: всички народи, всички хора). Последния цитат е от Исая 11:10, един от великите месиански пасажи, и Павел е избрал текст, който в Септуагинта насочва обратно към Римляни 1:3-4: “ще се яви Есеевият корен; Този, който ще се издигне (ho anistamenos) да владее над народите; на Него ще се надяват народите.” Давидовото месианство на Исус още веднъж е потвърдено от Неговото възкресение и означава, че Той е истинският владетел на народите. Това не може да бъде нищо по-малко от директно предизвикателство към настоящия владетел на народите, самият цезар.

Остин Фарен когато в началото на 50-те изнасял лекции в Оксфорд след като прочитал на глас Римляни 1:8-15 преминавал направо към 15:11 и следващия пасаж. След това той питал своите слушатели: защо Павел прекъсва мисълта си и вмъква всичко останало? По подобен начин и аз желая да задам въпроса: Ако Павел е оградил това велико послание с въведение и с богословско заключение, които толкова ясно отразяват и по този начин отправят предизвикателство, сравнявайки царуването на цезаря с царуването на Исус Христос, дали останалата част от писмото не се отнася също за това и ако да как? И как това се отразява на нашия традиционен прочит на Павел както на старата така и на новата перспектива?

Преди да се обърна към този въпрос трябва да направя някои допълнителни коментари за това докъде сме стигнали.

Въвеждащи коментари

Първо, една бележка за научното разглеждане на Римляни 1:3-4. Когато в средата на 70-те за първи път работех върху Римляни аз знаех само това, което мога да нарека единствено силно подводно течение в научното изследване, което се противопоставяше на всеки опит да позволи на Павел да се интересува, още по-малко да утвърждава или да направи централно, давидовото месианство на Исус. Римляни 1:3-4 редовно беше виждано като предпавлова формула – предполагам не толкова поради причини свързани с нейната структура и фразеология, но понеже месианството, особено съчетано с явно отнасяне към Давид, се смяташе за чуждо на богословието на Павел[11]. Тогава коментаторите бързаха да преминат към 1:6-17, което беше виждано като истинското изложение на темата на посланието и всъщност на самото благовестие. Тогава аз смятах, и все още смятам, че това представлява част от де-юдаизирането на Павел, едно настояване, че той не е можел да мисли с месиански категории. На друго място аз обстойно настоявам за противното[12]. Сега разбирам, че тази тенденция също така представлява част от де-политизацията на Павел, едно желание се премахне от неговото богословие конфронтацията със силите на света и да се придвижи към по-сигурната сфера на вярата, една религия, едно богословие, в което единственото нещо, което трябва да бъде казано за управниците на света е, че Бог ги е поставил и че по принцип трябва да им се покоряваме. Корените на тази де-юдаизация и де-политизация на Павел са извън обхвата на този доклад, но подозирам, че не би било трудно да се открият.

Моят втори коментар е, че Римляни по никакъв начин не е уникално в това директно обръщане и противопоставяне на цезаря[13]. На друго място съм писал как Филипяни 2:5-11 и 3:19-21 могат да бъдат разглеждани като явно позоваване на култа към императора и част от основната вяра, че Исус Христос е истинския kyrios на света, така че, разбира се, цезаря не е такъв. Всъщност аз твърдя, че цялата 3 глава на Филипяни може и трябва да бъде четена като подривно, анти–имперско наставление: така както Павел е изоставил своите еврейски привилегии, за да намери Христос и филипяните трябва да бъдат готови поне да не се възползват от своята принадлежност към една римска колония, със същата цел (да намерят Христос). Разбира се, Филипи е бил римска колония (не всички християни във Филипи са били римски граждани, но всички са печелили или са можели да очакват да спечелят от това да бъдат част от колониалния град)[14]. Може би за същото говорят и някои намеци в 1 Солунци: когато хората казват „мир и безопасност” ще ги застигне неочаквано унищожение (1 Сол. 5:3). „Мир и безопасност” е било част от римската пропаганда на империята през първи век[15].

Трето, когато подчертавам имперския контекст на писанията на Павел и предлагам, че поне на някои места той съзнателно пародира и подрива имперската идеология, аз по никакъв начин не казвам, че Павел е извлякъл своето богословие, като цяло или в детайли, от света на гръко- римското езичество или конкретно от култа към императора. Ние не трябва да бъркаме произхода с противопоставянето. Някои които правят тази връзка изглежда я използват като начин да върнат научните изследвания с 50 години назад от У. Д. Дейвис до Е. П. Сандерс и след него, които поставят Павел в света на юдаизма на втория храм и вместо това се обръщат към една по-ранна история на религиите, проект, в който Павел извлича своите основни теми от не-християнския свят на късната античност[16]. Както вече дадох да се разбере, но тук отново желая да подчертая, моето четене зависи именно от това Павел да бъде и да остава един юдейски мислител обръщащ се към езическия свят с новините, че Бога на Авраам Исасак и Яков е истинския Бог и че неговия Бог сега е доказал това като е възкресил Исус от мъртвите, Който е юдейския Месия и следователно Господ на целия свят. Наистина това е логиката, която лежи зад цялата мисия към езичниците –Павел не е изоставил юдаизма, но твърди, че е намерил неговото изпълнение. Тук ние не за последен път откриваме забележителен паралел между Павел и, грубо казано, съвременната му Мъдрст на Соломон, която се обръща към управителите на света с новините, че Бога на Израел е истинския Бог, Който не само дава мъдрост на управниците, но и ще защити Своите хора от езическото подтисничество[17].

Четвърто, ако в Римляни, Филипяни и на други места наистина съществува намек за цезаря и неговия култ би било грешка да генерализираме това и да предполагаме, че Павел по всякакъв начин и на всяко място се противопоставя на цезаря. Тази тема не е толкова очевидна в коринтската кореспонденция, макар че в последно време съществува мнението, че тя може да се открие и там[18]. Още по-трудно е да я видим в Галатяни – макар че и тук  една скорошна публикация се опитва да направи това[19]. Аз по-скоро смятам, че павловата анти-имперска позиция е част от един по-широк начин на мислене, който по същия начин е бил маргинализиран от много систематични разглеждания на неговото мислене, но който трябва да бъде признат и реабилитиран: конфронтацията между благовестието и силите на света, между благовестието и езичеството като цяло. Благовестието на Павел остава изцяло еврейско: неговата критика на идолопоклонството и неморалността, където отново откриваме паралели с традицията на мъдростта, е стандартната достигаща надалеч еврейска критика заострена, но не и особено модифицирана чрез благовестието на Исус. Свежата перспектива, която аз предлагам е да приемем насериозно, че павловите намеци срещу цезаря са част от по-широката идея, която аз споменах на различни места: че ние трябва да вземем Павел насериозно като еврейски апостол в езически свят и да мислим за неговото богословие и религия не просто като абстрактно отразяващи юдейската история на религиите, но във връзка с езичеството в множеството му разновидности – култа към императора се явява един от най-силните, явен, бързо растящ и обикновено пренебрегван от учените[20].

Пето, и вероятно най-важно, аз не предлагам да престанем да виждаме Павел като богослов и да го четем като подривен политик. Съществува опасност, която Хорсли и неговите колеги не винаги избягват, да пренебрегнем големите богословски теми при Павел и просто да грабваме части от неговите писания, за да намерим подкрепа обръщайки се към политическите въпроси на съвременния западен свят. Можем да бъдем сигурни, че Павел не е особено използван от християнското политическо мислене и в тази област остава да бъде свършена много работа. Но е глупаво да предполагаме, че можем да заменим еднослойния богословски прочит с еднослоен политически прочит. Напротив, моето предложение е да виждаме в Павел напълно интегрирано това, което след-просвещенската западна култура е разделила на части. Въпросът е по-скоро как можем подходящо да опишем това, което ни изглежда като различни дименсии на мисълта на Павел по начин, който ще отдаде дължимото на егзегетиката на текста и в същото време вероятно ще даде на ранния 21 век един урок за унифицирано мислене. Намирам за иронично, че богослови и егзегети трябва да откриват значимостта на политическото мислене точно когато самите политици изглежда най-накрая са го изоставили.

Към един многопластов нов прочит на Павел

Щом веднъж всичко това е повдигнато трябва да e ясно, че ние няма да отдадем дължимото на Павел просто като нареждаме части и парчета от неговите писма според приетите схеми на обичайното догматическо богословие – Бог, човека, греха, спасението и т. н. – или според религиозните модели (влизане, оставане и др.). Доктриналните вярвания имат значение; религиозните теории и практики са важни; но те са от значение като част от по-голямото цяло и аз предлагам, че това по-голямо цяло трябва да включва павловата идея за конфликта на благовестието с началствата и властите като цяло и с Рим и цезаря по-конкретно. Как можем кохерентно да опишем всичко това без да позволим на един елемент неправилно да добие превес над останалите?

На друго място аз предлагам един метод за анализ на светогледи, който многократно съм използван в своите исторически анализи на Исус[21]. Светогледите могат да бъдат виждани като комбинация от праксис, история, символ и теория, които водят до и биват изразени в един набор от цели и мотиви от една страна и на конкретни вярвания на различни нива от друга. Без да навлизам в цялостно изследване на това аз предлагам един птичи поглед на някои от тези елементи опитвайки се да покажа как свежата перспектива, която предлагам не само намира място сред другите елементи, но променя формата и баланса на цялото. Това последна секция ще ме върне назад към някои по-нататъшни рефлексии на части от Римляни между 1:1-17 и 15:7-13.

Пасажите, които току що споменах и останалата част от Римляни 15 доста пълно представят целите и мотивите на Павел. Това е изцяло подкрепено от всичко, което знаем за неговата обичайна практика (с други думи имаме добри основания да смятаме, че това, което казваме за Римляни относно неговите общи цели не е просто една реторическа димна завеса, но действително представя начина, по който той мисли). Той вярвал, че има уникално призвание от Бога на Израел, Създателя и заветния Бог, което го прави длъжник на целия свят понеже задачата му е да донесе на света вестта, че Исус е Господ и че Бог Го е възкресил от мъртвите. Неговата стратегия как да бъде покорен на своето призвание включвала постоянно проповядване и създаване на църкви в Гърция и мала Азия, с крайни маркери Ерусали и Антиохия; сега било време да се придвижи към Италия, Испания и вероятно (макар че не споменава това) Галия. Неговата цел била да разшири царството на Исус, истинския Господар на света, създавайки клетки от верни хора, чиято лоялност би била изявена не на последно място от тяхното единство надхвърлящо традиционните етнически и културни различия. За тази цел той събрал помощи от езическите църкви и пътувал към Ерусалим, за да ги предаде на еврейските християни. Това бил ясен символ, че Исус е Господ и че началствата и властите, които държат света разделен на отделни категории и покорства не са такива.

Символичния праксис на Павел очертан в Римляни 15 по този начин сочи към една контролираща история, в която той живее, която, разбира се, може да бъде изразена посредством различните истории, които той експлицитнио и имплицитно разказва в своите писания. Ние ще да проследим тези истории започвайки от най-малката към най-голямата. Във всеки от тези случаи историята се отнася за единствения истински Бог, открит в кулминационните и решаващи действия в Исус и Духа предизвикващ и побеждаващ съперничещите му богове. Това, с други думи, е един християнски вариант на обичайните юдейски истории от периода на втория храм противопоставящи се, както правят много такива истории, на езичеството.

Първата история, която Павел често разказва, не на последно място в Римляни, е историята за сътворението и новото сътворение. Това е юдейската история за добрия Бог-Създател, Който създава едно добро творение и след като творението е покварено поради непокорството на човечеството, го спасява не като изоставя старото и започва наново, а като сътворява от старото едно ново творение. Възкресението на Исус за Павел представлява прототип на новото творение; Духа е агента, Който вече действа. Павел прилага към самото сътворение мотива за изхода, за избавлението от робство.

Втората история е заветната история от Авраам през Мойсей и пророците до Месията и след това към мисията на заветния Бог към по-широкия не-еврейски свят. В класическия си вид тя отново може да бъде видяна в Римляни, по-конкретно в 9:6-10:21, но и други текстове често загатват за нея. Подобно на историята за сътворението заветната история също описва Божието първоначално намерение развалено от греха, този път от бунта на заветните хора, което е подчертано от закона. Но, още веднъж, Божието решение не е да унищожи и да започне нещо напълно ново, а да изкупи чрез един нов изход, който е осъществен в смъртта и възкресението на Исус и в дара на Духа.

Третата история е тази на самия Исус. Очевидно Павел не говори много за живота на Исус преди Неговото разпятие, но не трябва да има съмнение, че той смята публичната Му кариера за месианска; единствено възкресението не би било достатъчно, за да го убеди, че някой е бил Месията освен ако не доказва това, което се е било случило преди него. Всеки път, когато Павел разказва историята за исусовата смърт и възкресение той подхожда към нея по различен начин, но общата нота, обобщена посредством  традицията в 1 Коринтяни 15, е,  че това се е случило „според писанията.” Това, което той има в предвид не е, че тези неща просто изпълняват няколко конкретни пророчества, но че довеждат дългата история на Израел до нейната определена от Бога кулминация и цел както в позитивните (фокусирани най-вече върху изпълнението на обещанието на Авраам) така и в отрицателните й аспекти (най-вече двусмислената роля на закона). Историята на Исус за Павел е окончателното откровение на единствения истински Бог. В евангелието Божията правда и любов са разкрити ясно и убедително. Това, разбира се, е централна тема в Римляни (3:21-26; 5:6-10).

В сложната връзка на третата история с първите две ние откриваме сърцето на това, което може да бъде наречено изкупителното богословие на Павел; но също така откриваме и едно от най-силните движения в новата перспектива, които аз предлагам: павловото виждане на кръста както средство за победа над властите. Както всеки в римския свят е знаел добре кръста вече е имал ясно символично значение; той е показвал, че цезаря владее света и използва тази жестока смърт като свое крайно и обичайно оръжие[22]. В писмата на Павел кръста е много повече от средството, чрез което личните грехове са простени, макар, разбира се, той да е и това. Той е средството, чрез което властите са победени и отхвърлени (1 Кор. 2:6-8; Кол. 2:13-15). Възкресението показва, че силата на истинския Бог е неизмеримо по-велика от тази на цезаря. По този начин кръста може да бъде виждан като един дълбок и богат парадокс, като тайната сила на истинския Бог, парадокса на силата на себераздващата любов, която (както Исус казва би могла) да победи силата на тиранина (Марк 10:35-45).

Четвъртата история, която Павел разказва е историята на църквата, обновените Божии хора в Христос. В един смисъл, разбира се, това е част от втората история: църквата не е нещо по-различно от мултиетническото семейство на Бога обещано на Авраам. Но аз смятам, че Павел разказва тази история и като самостоятелна, понеже в настоящия век на изпълнена есхатология между възкресението на Исус и Неговото окончателно, повторно завръщане църквата преминава през свой собствен завършен цикъл на призвание, мисия, страдание и прославяне. Самото съществуване на църквата е една обида за началствата и властите като цяло (Ефесяни 3:10) и за цезаря по-конкретно понеже тук в неговата империя има една растяща група от хора, които дават своята вярност на различен господар – „на друг цар” както казва Лука, (Деяния 17:7). Църквата чрез своя наподобяващ Изхода живот (1 Кор. 1:1-13) също е едно откровение за единствения истински Бог. Силната пневматология на Павел, от която той не се отказва въпреки объркването, греха и бунта в църквата в Коринт показва, че той наистина вижда съществуването, да не говорим за покорния живот на църквата, като явен знак говорещ на света за неговият истински Бог и Господ.

 Петата история е историята на отделния християнин. (Между другото трябва да отбележим как много изследвания върху Павел се фокусират твърде тясно и ограничено до истории 3 и 5 като само откъслечно се обръщат към 1, 2 и 4.) Призива на всеки човек да чуе благовестието и да отговори с покорност във вярата е жизнено важен за Павел, въпреки че това, което той има в предвид под „оправдание” едва ли е това, което болшинството от християнските богослови, поне от времето на Августин, разбират под този термин. Историята, която Павел ни разказва за това как хората стават християни е ясна в няколко точки. Благовестието се проповядва – т.е. Исус е обявен като възкръснал Господ на света – и Божията сила по този начин е освободена чрез Духа, Който кара някои от слушателите, без съмнение за тяхна изненада, да вярват (виж напр. 1 Кор. 12:3; 1 Сол. 1:4-5; 2:13). Тяхното покоряване на Исус като Господ е изразено чрез символизма на втория изход на кръщението, което ги поставя „в Христос” т.е. сред хората на Месията (Римляни 6:1-11; 1 Кор. 10:1-2; Гал. 3:26-29). По този начин на тях им е дадено не само сигурно обещание за бъдещото спасение (Римл. 8:29-20; Фил. 1:6), но също и отговорност изразяваща се в задължения в настоящето включително и това да преминат през страдание в резултат на своето заставане на страната на истинския Бог срещу властите (Римляни 8:31-39; Фил. 1:29-30; 1 Сол. 3:3). Във веки един момент от тази история те се отвръщат от идолите на тяхното езическо минало, за да служат на живия и истински Бог (1 Сол. 1:9-10), което за много от слушателите на Павел както и за техните наследници през следващите векове, може да означава да се отвърнат от култа към цезаря и вместо него да се покланят на Исус. Накрая, всички трябва да се явят пред bēma tou theou или tou Christou „съдийския престол,” на който истинския Бог, противопоставен на цезаря и на неговите служители, ще раздава справедливост и тези, които вече са били обявени за Божии въз основа единствено на вяра ще получат потвърждение на това чрез последното действие на тяхното възкресение от мъртвите и така „спасени” от „силите” и „оправдани” ще се явят в светлина пред последния съд[23].

Спорно, но особено важно, когато Павел използва езика за „оправдание” той не говори за цялостния процес, за ordo salutis. По-скоро той има в предвид Божието обещание за тези, които вярват в благовестието (изповядвайки Исус за Господ и вярвайки в Бога, Който Го е възкресил от мъртвите както се казва в Римляни 10:9, ср. 4:24-25). Тази вяра е единствения знак, който отделя тези, които принадлежат към Божите обновени, есхатологични хора; всеки опит да се предложи друг знак оставя „силите” все още на власт. Това Божествено заявление в настоящето има смисъл единствено понеже е основано на смъртта и възкресението на Исус в миналото и понеже гледа напред към бъдещия съд, в който за тези хора „няма да има осъждение” поради това, което Святия Дух е направил в техния живот[24]. Тези, които Бог е оправдал, Той също така и ще прослави (Римл. 8:30). Това е основното значение на оправданието чрез вяра; това е начина, по който то може да бъде интегрирано в Римляни, Галатяни и навсякъде в новата перспектива, която аз предлагам. „Вярата,” поради която Бог оправдава (в този смисъл) е вярно покорство, което надвишава това дължимо на цезаря; „присъдата,” която ще бъде произнесена в последния ден и която е очаквана в настоящото „оправдание” идва от единствения истински Бог, чрез единствения Господ като противопоставена на системата на цезаря. Благовестието, чрез което Духа действа със сила, за да доведе хората до покорство във вярата и по този начин до оправданието е истинското благовестие като противопоставено на това на цезаря. Истинското благовестие се фокусира върху разпятието на Месията противопоставено на разпятията на противниците на цезаря.

Аз вече споменах шестата история, но ще я обобщя отново, за да стане тя по-ясна. Това е историята на самия Павел: Павел на едно ниво като един агент на новото творение; на друго, служител на новия завет; на друго, основател на езическата църква; на друго, класически пример за обърнат евреин и обърнат човек, уникалния апостол на езичниците. Павел вижда собствената си история на мисионерство и страдание и своята очаквана слава като действие на откровението на истинския Бог и като олицетворение на изхода, чрез които лъжливите богове – към които сега спада и идолопоклонническата етническа гордост на Израел – са предизвикани и отхвърлени.

По този начин историите на Павел интегрират това, което богословите и историците на религията редовно разделят, включително и аспектите, които и двете групи маргинализрат или напълно игнорират. Най-трудния въпрос, пред който се изправя новата перспектива е как това може да бъде интегрирано към традиционните теми за богословието на Павел (оправданието, закона, христологията и т.н.)? Вярвам, че посредством този анализ на светогледа и по-конкретно на историите може да бъде намерен път към един по-пълен отговор, към който сега ще се върна. Всички истории на Павел са Божии истории, конфронтиращи се е и рушащи устоите на историите на другите богове; всички те се фокусират върху Исус и Духа и върху новия изход, който сам се явява Божията суверена сила над другите богове.

Символите в светогледа на Павел са външни и видими, в тях намират израз характерните истории и прксис. Проповядването на благовестието, кръщението, евхаристията, събирането на помощи, единството на евреи и езичници в едно тяло – всички тези трябва да се смятат за символи, знаци в света, в който работи един различен Бог, предупреждавайки властите, че тяхното време източа. Това е причината, поради която всеки един от тях предизвиква остра опозиция. Да изследваме това би ни отдалечило твърде много от темата, но трябва да отбележим, че Господната трапези е разглеждана от Павел в 1 Коринтяни 10-11 не само като реалността, пародия на която са езическите храмови пиршества и като призоваването на евреи и на езичници да се покланят на Исус като на владетел на всички народи, но и като реалността, в която и най-големите претенции на цезаря са по същия начин пародии. И понеже това е било изключително централно за всичко, което Павел е бил и е правил ние също трябва да заявим, че на едно символно ниво така както и на нивото на практиката и историята, неговото предизвикателство към цезаря е било централно и решително. Когато 100 години по-късно Поликарп от Смирна отказва да се даде клетва за вярност той е бил истински последовател на Павел[25].

Как Павел отговаря на пет ключови теоретични въпроса свързани с неговия светоглед?

1. Кои сме ние? Ние сме Божиите хора в Христос, в които обитава Духа. Ние сме новия Израел, хората на Новия завет. Ние сме тези, които признават Исус за Господ и вярват, че Бог Го е възкресил от мъртвите. Това ни поставя срещу тези, които се покланят на други богове и други господари.

2. Къде сме ние? Ние сме в Божието добро творение – сега не сме граждани на някоя конкретна страна що се отнася до света, който Бог ще създаде, където ние ще споделяме царуването на Господ Исус. Ние живеем в една къща, която се изгражда около нас, макар че момента на нейното завършване все още предстои и ние не можем да си го представим. Ние сме част от еврейското движение, което Бог е определил да се разпространи до края на земята. Нашето местонахождение не се определя от империята на цезаря, но от Божието творение и завет.

3. Какво не е наред? Макар че възкресението на Исус поставя началото на новото творение ние живеем между това събитие и изкуплението, което все още очакваме заедно с останалата част от света. И понеже по-голямата част от света не признава Исус за Господ ние сме преследвани. Самите ние също все още не сме съвършени, но живеем в едно напрежение между това, което вече сме в Христос и чрез Духа и това, което ще бъдем когато Исус се върне отново и когато делото Му в нас бъде завършено. Цезаря все още управлява света, независимо че Исус е седнал на трона като законен владетел.

4. Какво е разрешението? Делото на Духа в настоящето и в бъдещето ще направи реално за нас и за целия космос това, което е било постигнато в Христос. Бог ще донесе ред на света постигайки поне това, което цезаря твърди, че е направил.

5. Кое време е? Ние живеем в промеждутъка между две епохи: епохата, която ще дойде вече е започнала в Исус, но настоящата епоха все още продължава. Скоро ще се яви една огромна криза, съпътствана от жестоко страдание и световна конвулсия, от която църквата ще излезе по-силна и един ден, макар че никой не знае кога, Исус ще се яви отново като Бог и окончателно ще промени космоса. Римския свят се олюлява; единствено Божието царство ще устои.

От пракиса историята, символа и теорията се появяват не само цели и мотиви, в които ние вече надникнахме, но също така и конкретни вярвания или богословие. Богословието на Павел може да бъде разбрано най-добре като радикална ревизия в светлината на Исус и на Духа на тройното юдейско вярване за монотеизма, избирането и есхатологията. В своята оригинална форма всеки един от тези елементи, които Павел модифицира, стои срещу началствата и властите. Ревизирани те все още продължават да се конфронтират със силите на света.

Юдейската вяра в един Бог вече е била полемично учение срещу езическото идолопоклонство. В някои от най-великите си проявления тази опозиция е явна: изхода е бил Божията победа над боговете на фараона на Египет и откровението за Божията спасителна справедливост в Исая 40-55 говори за премахването на Вавилон, неговите управници и богове. Евреите от първи век и особено фарисеите на твърдата линия, нямали проблем да четат тези други подобни на тях текстове във връзка с победата на истинския Бог над езичеството от първи век като цяло и на кула към императора по-конкретно. Мъдростта на Соломон предлага един поучителен паралел. Павел, черпейки от тези източници и пренареждайки ги около Исус Христос и Духа, им придава нов фокус и приложение и по този начин започва едно движение, в което наследниците на еврейките писания се конфронтират с езичеството с едно ново оръжие, търсейки нов вид победа. Високата христология и пневматолгия на Павел, формиращи основата за по-късното учение за троицата, имали за цел да дадат нов фокус на еврейския монотеизъм и полемична сила срещу езическите богове и особено срещу цезаря. Това повдига интересни въпроси за относно целта на постоянните опити да се отрече високата христоялогия на Павел[26]?

По подобен начин еврейската вяра в избора на Израел да бъде народ на единствения истински Бог винаги е било една полемично учение срещу езическите идолопоклонство. Тората, заветната харта на Израел, от една гледна точка е дълго обяснение на това какво означава да нямаш друг Бог освен Яхве. Радикалната ревизия на Павел на учението за избора фокусираща се върху оправданието чрез вяра без дела по Тората и на сътворението в Христос и чрез Духа на едно тяло, световната църква, е предизвикателство към всички власти, от Вавилон до Рим, опитващи се да създадат нова империя, която да даде единство, мир и справедливост на света. За него намерението на Тората е изпълнено в Исус и чрез Духа; тези, които са определени като Божии хора по този начин застават срещу хората, които дават верността си на фалшиви богове, включително и на императора. Резултата от павловата ревизията – продължаващия дебат, който понякога прераства в горчив спор с невярващия юдаизъм и с дясното крило на еврейски християни – може да бъде виждан именно като това, резултата на тази мисия в света, а не сам по себе си като център на неговото богословско разбиране и стремеж.

Последно, еврейската вяра в идващия век когато Божията справедливост ще бъде открита в едно действие прославящо Израел, побеждаващо езическото беззаконие и носещо ред на целия свят, винаги е било подобно полемично учение срещу езичеството. Човек трябва само да си спомни за Данаил, за да види как това действа. За Павел, решаващото откровение, чрез което бъдещата епоха е дошла вече е било дадено в Исус Христос и в Неговата смърт и възкресение. Сега Духът действа, за да завърши това, което е започнато (чрез възкресението) в света и (чрез проповядването на благовестието) в хората. Денят Господен е бил разделен на две: денят на Възкресение и денят, който предстои да дойде когато Исус се яви отново и космоса най-накрая бъде освободен[27]. Тази радикална ревизия на еврейското учение, подобно на останалите, цели да даде възможност на Павел и на неговите слушатели да стоят смело и радостно като християни независимо от яростта на властите, включително наемниците на цезаря.

Новата перспектива, която аз предлагам не е едно странно странична допълнение, което може да се промъкне случайно или може да бъде прочетена по погрешка в мисленето на Павел. Полемиката срещу властите и срещу богохулния императорски култ по-конкретно трябва да бъде очаквана именно порази тази юдейска традиция, на която Павел е наследник и която той преформулира около благовестието[28]. Накрая, как можем да прочетем Римляните, с което започнахме?

Ново творение, нов завет: Сърцето на Римляни

В заключение желая да обърна внимание на ключовите характеристики, които вярвам показват, че изненадващия нов прочит на неговото начало и край не са случайни, а дават информация за цялото – без по никакъв начин да отричаме останалите неща, които Римляни казва.

Може да се твърди, че центъра на Римляни е двойната кулминация на глави 8 и 11. Тук не мога да представя цялостната връзка между отделните секции на писмото; просто коментирам, че глави 5-8 са един вид формален център, силно компресирания божествен мотор за останалите, които дават сила за разглеждане на основните теми, пред които е била изправена римската църква в 9-11 и 12-15. Глави 1-4 подготвят пътя за 5-8 по един начин и за 9-11 по друг. Не трябва да има съмнение, че Римляни 8 е един от върховете на всички писания на Павел. Тя стои в неговото писмо и вероятно също и в цялостното му мислене подобно на кулминацията на симфонията на Юпитер що се отнася до предишните движения. И основната тема на Римляни 8 – маргинализирана иронично в по-голямата част от протестантската егзегетика! – е обновяването на цялото творение чрез великото дело на Бога в новия изход. Целия космос ще бъде изкупен, освободен от робството, освободен, за да споделя славната свобода Божиите чада. Божиите чада на свой ред имат своето наследство, еквивалента на новия завет на обещаната земя в този нов свят. Следователно те, както се подчертава в Римляни 5, ще споделят управлението на Исус над целия този свят[29]. Смятам, че това не може да бъде разбирано по друг начин освен като подривно когато бъде видяно като кулминация на едно писмо към малката страдаща църква в Рим, чийто император твърди, че управлява света и чийто поети пеят песни за новата епоха на мир, свобода и просперитет, които ще дойдат като резултат на победата на Август над всички неприятели. Макар, разбира се, видението за новото творение да е много повече от проста политическа полемика в своя контекст то може да бъде разглеждано визия целяща да премахне всички останали виждания за световна империя като незначителни, като евтина имитация каквито в действителност са. Бог ще донесе ред на света; dikaiosynē theou е заветната вярност, чрез която Бог ще създаде новото творение, в което ще царува правда.

Всичко това, според Римляни 5-8, е осъществено чрез Божията любов. Дейвид Аун в своя коментар върху Откровение наскоро предложи, че някои римски мислители са смятали, че техния град има тайно име, името Рим произнесено отзад напред, което е думата АMOR, любов[30]. Ако това е така, Римляни 5 и 8 могат да бъдат дори още по-подривни в своето твърдение, че истинската любов се намира в Божието себераздаване в Христос, не в някой от аспектите на римската гражданска гордост или в имперските постижения. Но дори ако това не е така или в най-добрия случай да е недоказуема възможност, темата за Божията победа над силите чрез Неговата любов открита в Исус, която формира същността на последния параграф на Римляни 8 остава не само пастирски силна, но в един свят където разпятието говори, че силата на кръста е бил начина да се управлява света е от огромно политически значение. Всеки, който е приемал за свое мото Римляни 8:31-39 трябва да е бил способен да застане пред цезаря знаейки, че той може да направи единствен това, което всички тирани обикновено правят, докато истинския Бог вече е открил едно оръжие, което е по-силно в любовта откриваща се на кръста и в силата на възкресението.

Разбира се, Римляни 1:18-4:25 е класическо твърдение за откриването на Божията заветна вярност, за Неговата спасителна справедливост в и чрез смъртта на Исус на фона на един свят белязан от бунтове и провали на Божиите заветни хора. Само по себе си това не изглежда твърде подривно, освен в смисъл, че ако това е начина, по който създателя Бог осъществява Своите цели Той със сигурност стои по-високо от амбициите на Цезаря. (Ние може да отбележим, че в 4:13 Павел говори почти пренебрежително за потомството на Авараам като за „наследник на света” очаквайки завършека в 8:18-27.)[31] Но тъй като това е един от пасажите, в който 1:1-17 е разгледано по-пълно и едно основно движение към Римляни 8 ние трябва да кажем, че за Павел спасителната смърт на Исус открива не само плана за спасение за отделните грешници, но Божията победа над всички сили на този свят. Това е истинската причина, поради която в 3:21-31 и 4:1-25 основното ударение пада върху единството на евреите и езичниците в едно заветно семейство на основата на еднаква вяра и лоялност на Божието действие в Исус.

Разбира се, Римляни 9-11 се занимава с един много специфичен въпрос, спрямо който въпросите за цезаря и Рим на пръв поглед изглеждат несвързани. Ние не трябва до такава степен да търсим кодирани значения, че да пропуснем основния смисъл на текста[32]. Но дългия спор, че в Христос и чрез мисията към езичниците Бог все пак е направил това, което е обещавал в цялата библия е само по себе си, както видяхме, една версия на тази юдейско богословие на избирането, което е имало за цел да покаже, че Израел са истинските Божии хора на Твореца Бог. И историята на двамата сина на Авраам и след това на двамата сина на Исаак и проследяването на линията във всеки един от случаите не може да не се стори на удивения римския слушател забележително подобна на великите истории за основаването на самия Рим, които се връщат чак до Ромул и Рем[33]. Павел разказва една много по-древна история; подобно на Йосиф, той предполага, че историите на Рим са надраснати от много по-древните еврейски истории за произхода. Така, макар че основната му цел е да обясни на езическите християни в Рим, че те не трябва да гледат с пренебрежение на евреите нехристияни, част от същия този аргумент, който ги лишава от всякаква потенциална гордост от това, че са римляни, а не евреи, е да разкаже еврейската история по начин, макар и с една радикална християнска модификация, по който великите истории на Рим са подкопани.

Необходимо е да кажа нещо по-конкретно за Римляни 13. От дълго време Римляни 13:1-7 е бил смятан за един от текстовете, в които Павел кима на Цезаря и това кимване изглежда доста почтително. Очевидно, аз смятам това за изключително подвеждащо. В тази връзка ще направя 6 забележки[34].

Първо, факта, че Павел смята за необходимо да подчертае нуждата от гражданско подчинение само по себе си доста силно, макар и парадоксално, говори в полза на това, което аз твърдя. То предполага, че без подобен възпиращ съвет, някои могат да решат, че според неговото учение църквата е станала християнска версия на юдейската „четвърта философия,” която не признава вярност към никого осен към Бога и следователно е длъжна яростно да се бунтува срещу човешките управници и да отказва да плаща данъци. Следователно параграфа може да бъде виждан не като доказателство, че Павел не би казал нищо подривно, а че той всъщност е казал и сега трябва да поясни това, което е направил и особено това, което не е казал[35].

Второ, да каже, че управника отговаря пред Бога е само по себе си еврейска идея, която се противопоставя на култа към управника. Цезаря, обикновено не отговаря пред никого освен пред самия себе си и може би, на едно външно ниво, пред традиционните римски богове. Павел заявява, с масивна еврейска традиция зад себе си, че цезаря на практика отговаря пред истинския Бог, без значение дали той съзнава това или не. Това е подкопаване на езическия тоталитаризъм, а не негово утвърждаване.

Трето, силата и задължението на управителя в качеството му на управител е подчертано в контекста на забраната срещу лично отмъщение в края на предишната глава (12:19-21). Това, което Павел казва в тази връзка обяснява защо магистратите са от значение: без тях всеки ще вземе закона в собствените си ръце. Това се намира в близка връзка с това, което следва.

Четвърто, основната идея на Павел е, че победата на истинския Бог не е извоювана чрез обичайните средства на революцията. Рим е бил в състояние да се справя с революциите; това, с което той не е можел да се справи, както показва историята, е една общност вярна на разпънатия и възкръснал Исус. Бог не е възнамерявал църквата да бъде средство за разпространение на анархия, на отказ от обичайните граждански задължения; анархията просто замества тиранията на официалните власти с тирания на неофициалните силни, нападателните и богатите. Реалното премахване на езическата сила идва чрез други средства.

Пето, ако в Римляни 9-11 Павел е загрижен за християнското отношение към евреите нехристияни в 12-15 той се занимава с взаимоотношенията в самата църква. Той почти със сигурност е знаел за бунтовете в края на 40-те impulsore Chresto[36]; подобно поведение, казва той, трябва да бъде избягвано. Макар църквата наистина да е вярна на друг Цар тази вярност не трябва да бъде виждана от наблюдаващите властници като резултат от гражданско неподчинение, като борба между различни групи в една общност. Бог е Бог на реда, не на безредието; християнския отговор на тиранията не е анархия, а създаване на общност покланяща се на Исус като Господ.

Шесто, както следващия пасаж ясно показва, Павел желае римските християни да живеят подобаващо в напрежението между сегашното и бъдещето. Това не означава, както показва примера на самия Павел, че човек трябва да бъде политически инертен или подтискан до последното явяване на Исус. Проповядването и живота на евангелието винаги трябва да означават обявяването и следването на Исус, а не цезаря, като истински Господ. Но есхатологичния баланс трябва да бъде пазен. Църквата трябва да живее като знак на идващото окончателно царство на Исус Христос, но понеже царството се характеризира с мир, любов и радост то не може да бъде постигнато в настоящето чрез хаос, омраза и гняв. Това, мисля аз, е мотива на Павел да напише 13:1-7.

Заключение

Когато видим писанията на Павел, не на последно място писмото към Римляните, в контекста на широко разпространения и набиращ сила култ към императора в неговите дни с всичко, което той е означавал ние откриваме една нова перспектива, един нов ъгъл на познати пасажи, които добавят към и до една степен модифицират традиционното четене.

Това по никакъв начин не предлага – да предвидим най-очевидната критика – че основните богословски и религиозни теми в Римляни трябва да бъдат оставени настрана и релативизирани. Точно обратното. Критиката на властите, която Павел представя зависи именно от цялостното и добре разработено богословие не на последно място от една много висока христиолгия и от едно силно учение за оправданието, и е подсилено от явно християнската религия, от която и за която Павел пише. Да покажем как това работи  – да интегрираме експлицитната и имплицитната полемика на Павел срещу езичеството като цяло, силите конкретно и особено срещу култа към императора в по-широкото богословие и егзегетика – е дълга и сложна задача. Надявам се да съм показал, че тя е едновременно и необходима и полезна.

Библиография

Alexander, P.S., ‘The Family of Caesar and the Family of God’, in Images of Empire (ed. L. Alexander; JSOTSup 122; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), 276-97

Aune, D.E., Revelation (WBC 52c; 3 vols.; Dallas, TX: Word Books, 1997)

Carson, D.A., P.T. O’Brien and M.A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism, I: The Complexities of Second Temple Judaism (WUNT 2/140; Tubingen: Mohr Siebeck; Grand Rapids: Baker, 2001)

Chow, J.K., Patronage and Power: A Study of Social Networks in Corinth (JSNTSup 75; Sheffield: JSOT Press, 1992)

Dunn, J.D.G., ‘The New Perspective on Paul’, BJRL 65 (1983), 95-122; reprinted in Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (London: SPCK, 1990), 183-206

Elliott, N., Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle (Biblical Seminar 27; Sheffield: Sheffield Academic Press. 1995)

Feldman, L.H., Jew and Gentile in the Ancient World (Princeton: Princeton University Press, 1993)

Georgi, D., Theocracy in Paul’s Praxis and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1991)

Goodenough, E.R., The Politics of Philo Judaeus (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1967 [1938]).

Gundry, R.H., ‘Grace, Works and Staying Saved in Paul’, Bib 66 (1985), 1-38

Hendrix, H.L., ‘Archaeology and Eschatology at Thessalonica’, in The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester (ed. B.A. Pearson; Minneapolis: Fortress Press, 1991), 107-18

Hengel, M., Die Zeloten (Leiden: E.J. Brill, 1961)

———, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (London: SCM Press, 1977)

Horsley, R.A. (ed.), Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1997)

——— (ed.), Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation: Essays in Honor of Krister Stendahl (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000)

———, ‘Rhetoric and Empire – and 1 Corinthians’, in Horsley, Paul and Politics, 72-102

——— and N.A. Silberman, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World (New York: Grossett/Putnam, 1997)

Jewett, R., ‘The Redaction and Use of an Early Christian Confession in Romans 1:3-4’, in The Living Text: Essays in Honor of Ernest W. Saunders (ed. D.E. Groh and R. Jewett; Lanham, MD: University Press of America, 1985)

Johnson, E.E., and D.M. Hay (eds.), Pauline Theology, IV: Looking Back, Pressing On (Symposium Series 4; Atlanta: Scholars Press, 1997)

Käsemann, E., Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1980)

Koester, H., ‘Imperial Ideology and Paul’s Eschatology in 1 Thessalonians’, in Horsley (ed.), Paul and Empire, 161-62

Martyn, J.L., Galatians (AB 33A; New York: Doubleday, 1998)

Oakes, P., Philippians: From People to Letter (SNTSMS 110; Cambridge- CUP 2001)

Price, S.R.F., Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: CUP, 1984)

Sanders, E.P., Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (London: SCM Press, 1977)

Schreiner, T.R., ‘Paul and Perfect Obedience to the Law: An Evaluation of the View of E.P. Sanders’, WTJ 47 (1985), 245-78

Seifrid, M.A., Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NovTSup 68; Leiden/New York: E.J. Brill, 1992)

———, ‘The “New Perspective on Paul” and its Problems’, Them 25 (2000), 4-18

———, Christ, Our Righteousness: Paul’s Theology of Justification (Leicester: Apollos, 2000)

Winter, B.W., ‘The Imperial Cult and the Early Christians in Pisidian Antioch (Acts 13 and Galatians 6)’, in First International Conference on Antioch in Pisidia (ed. T. Drew- Bear, M. Tashalan, and C.M. Thomas; Ismit: Kocaeli Press, 2000), 60-68

———, After Paul Left Corinth: The Influence of Secular Ethics and Social Change (Grand Rapids: Eerdmans, 2001)

———, The Imperial Cods and the First Christians: Conflict over the Beginning of All Things (forthcoming)

Wright, N.T., Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T. & T. dark, 1991)

———, What St Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Oxford: Lion; Grand Rapids: Eerdmans, 1997)

———, Christian Origins and the Question of God, I: The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992)

———, Christian Origins and the Question of God, II: Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996)

———, ‘Paul’s Gospel and Caesar’s Empire’, in Horsley (ed.), Paul and Politics 160-83

———, ‘New Exodus, New Inheritance: The Narrative Structure of Romans 3-8’, in Romans and the People of God: Essays in Honor of Cordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday (ed. Sven K. Soderlund and N.T. Wright; Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1999), 26-35

———, Romans (NIB 10; Nashville: Abingdon Press, 2002)

Zanker, P., The Power of Images in the Age of Augustus (Jerome Lectures, 16th Series; Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1988)

Реклама