БОЖИИТЕ ПОЛИТИЧЕСКИ ЗАКОНИ ЗА ИЗРАЕЛ СА ОТМЕНЕНИ
От Шерман Айсбел
Общи принципи
През 70-те г. на 20 в. започват да се появяват твърдения, че множество старозаветни заповеди, които класическите реформирани богослови са смятали за отменени в Новия завет остават в сила. Движението за християнска реконструкция се опитва да построи модерното общество върху подобно преутвърждаване на определени закони дадени на старозаветния Израел. Един от принципите на ХР е теономията, вярата, че старозаветните граждански закони са морално задължителни и днес. Това есе ще разгледа различията между теономията и класическата реформирана традиция. Специално внимание ще бъде отделено на Уестминстърската изповед на вярата и Катехизис като представителни за класическата реформирано богословие като при това ще се позоваваме на оригиналния текст на изповедта (1646) без да споменаваме американската ревизия от 18 век във връзка с гражданските управници.
Важни въпроси заложени на карта
Отговорът на въпроса дали теономията е в хармония с учението на Уестминстърските стандарти е важен. Уестминстърсата изповед и Катехизис са били създадени, за да дефинират както системата на учението така и на етиката, които откриваме в писанието. Признанието, че стандартите дефинират една система на учение, което включва и етика ясно се вижда от точките, които Джон Мъри съставя за Презвитерианската реформирана църква променяйки американските точки от „система на учение“ в „система на истина.“
Мъри навсякъде настоява, че системата на истината в Уестминстърските стандарти включва етиката както и учението. „Когато формулата се отнася до системата на учението поучавана в светите писания и до изповедта и Катехизиса като съдържащ тази система със сигурност може да се каже, че системата включва етика както и това, което понякога по-конкретно се нарича учение. Мястото отделено на етиката в стандартите, особено в Катехизисите, не позволява друго заключение. И, разбира се, да се изключи етиката от системата на учението, поучавана в Писанието би било абсурдно. Що се отнася до идеята, че тази формула включва добавка към системата на учението съдържащо се в Изповедта и Катехизисите…аз признавам, че учението относно съботата и нейната продължаваща задължителност принадлежи интегрално към системата на учението изложено в тези документи. По-конкретно, това учение принадлежи към етиката на тези стандарти[1].
В една църква трябва да съществува консенсус по отношение на етиката на своята система на учение, за да може тя да осъществява пастирски надзор и дисциплина. Ако има друга, съперничеща етика или едната замества другата или в църквата настъпва криза подобна на тази причинена от липсата на консенсус по отношение на системата на учението. На практика присъствието на съперничеща етика представлява едно отменяне на съгласието за църковната система на учение.
Появата на теономията като съперничеща си етика е била забелязана когато нейните водещи автори заклеймяват като антиномианска системата на стандартните реформирани автори като Жан Калвин, Чарлс Ходж и Джон Мъри[2]. Основната причина за това обвинение в антиномианство е учението на тези автори, че по-голямата част от юридическите закони на Мойсей са били част от „междинната стена“ разделяща евреи и езичници, която сега е премахната и че задължителни са само тези елементи на юридическия закон, които се намират в общото етическо учение на писанието. Теономистите настояват, че тези представители на реформираната вяра неправилно са отхвърлили голяма част от непреходните морални задължения, което се нуждаят единствено от адаптация на начина, по който са били изложени в древния свят, за да могат да се приложат към съвременното общество. С други думи теономията разширява обхвата на моралните задължения. Както ще видим съществува както теоретическа, що се отнася до това какво е етически задължаващо за християните така и практическа разлика, в заключенията извличани от двете съревноваващи се теории, класическата и реконструкционистката.
Появата на нова система на учение или на нова етика често бива обявявано от нея чрез даването на нова дефиниция на една стара грешка, на която тя се противопоставя, обвинявайки, че старата грешка може да се открие в основните предпоставки на тези, които до този момент са били основните критици на грешката[3]. Вярно е, че християнската реконструкция се представя като истинския наследник на историческата опозиция на реформираната църква срещу антиномианския диспенсационализъм и на анабаптистката традиция, която намира по-малко валидност на старозаветните модели отколкото реформираната църква. Все пак, по-голямата част от критиката на християнската реконструкция също стои в опозиция на класическото реформистко учение по отношение непреходните елементи в Стария Завет. Класическата реформистка херменевтика, която се противопоставя на диспенсационализма, в нашето поколение е нападната от нова традиция, която се е придвижила в противоположната крайност и говори за задължителност на по-голямата част от Стария завет, която класическата реформистка традиция счита за временна до идването на Христос[4].
Учението на Уестминстърската изповед
Изследвайки някои точки на различие между теономията и учението на Уестминстърската изповед на вярата ние можем да започнем цитирайки пасажа в Изповедта, който е най-уместен, а именно, Глава 19 „За Божия закон“ и позовавайки се на доказателствените текстове посочени от Асамблеята.
1. Бог даде на Адам Закон под формата на завет на дела , чрез който задължи него и потомството му към лично, цялостно, точно и непрестанно послушание[5]…. 2. След грехопадението този закон продължи да бъде съвършено ръководство за праведност. Бог го даде на планионата Синай в десет заповеди[6]….3. Освен този закон, обикновено наричан морален, Бог благоволи да даде на израилтяните като на невръстна църква, церемониални наставления…свързани с поклонението[7]….и отчасти даващи различни напътствия относно моралните задължения на човека[8]. Всички тези церемониални закони са отменени сега, при Новия завет[9]. 4. Пак на израилтяните, като на политическо тяло, Той да де различни граждански закони, които отмират заедно с държавата на този народ. Днес те не задължават никого в нищо освен във вложената у тях общочовешка справедливост[10]. 5. Нравственият закон неизменно задължава към послушание всикчи, както оправданите, така и останалите[11]; и то не само заради наставленията съдържащи се в него, но и заради авторитета на Бога Творец, който го е дал[12]. Нито христос в благовестието по някакъв начин го отхвърля – напротив, Той още повече утвърждава това задължение[13].
Изповедта твърди, че дадения от Бога закон на Адам при сътворението е морален закон[14] и че това е закона, който е бил даден в 10-те заповеди и който завинаги задължава всички хора и не е отменен от евангелието. Освен този закон Бога също така е дал церемониален и юридически закон на една определена група, а именно на народа на Израел, на когото се гледа като на непълнолетна църква и като на политическо тяло. Със завършването на подготвителния период в изкупителната история церемониалните закони са били отменени, а юридическите са престанали да са валидни. В 4 точки в този пасаж Изповедта определя моралния закон като вечно задължаващ и обвързващ. Присъствието на морални елементи в церемониалния и юридическия закон е признато, макар че по-голямата част от церемониалния и юридическия закон не са морални; част от инструкциите на церемониалния закон са свързани с морални задължения, а в юридическите закони съществуват общи принципи, които продължават да са задължаващи. Веднага след тези два параграфа, в които се говори за временната роля на церемониалните и юридически закони в изкупителната история, има един параграф, който противопоставя неотменената задължителност на моралния закон и който цитира Матей 5:17-19 като доказателство за това твърдение, показвайки, че Уестмнинстърското събрание е свързвало този текст с моралния закон като различен от церемониалния и юридическия.
В обобщение: Изповедта 1) прави тройно разделение на морален, церемониален и юридически закон, 2) определя церемониалните и юридическите закони като дадени за определен период от изкупителната история и 3) казва, че някои елементи от церемониалните и юридическите закони остават задължителни единствено доколкото показват и съдържат елементи на моралния закон, който вече е бил даден при сътворението, изявен в 10-те заповеди и чийто авторитет е бил подсилен от евангелието.
Теономията прави редица изказвания, които е трудно да се примирят с учението на Изповедта[15]. 1) Теономията отрича тройното разграничение на морален, церемониален и юридически закон, заменяйки го с двустранно разграничение на морален закон и „възстановителен“ (или церемониален) закон[16]. Така юридическия закон се включва в моралния закон и се смята, за задължителен подобно на всички морални закони[17]. 2) Вместо конфесионалната херменеветика, която вижда юридическия закон като такъв за отменен теономията твърди, че всяка юридическа заповед е задължителна и днес освен ако не е изрично отменена в Новия завет[18]. 3) Теономията смята 10-те заповеди за неясни и настоява, че пълното и цялостното учение на юридическите закони е необходимо за откриване значението на декалога. Изложението на моралния закон остава зависимо от юридическите закони, които стават основен стандарт за определяне на моралните задължения[19]. В противовес на това конфесионалната херменевтика сравнява юридическите закони с моралния закон и смята, че учението на общия морален закон в Писанието е достатъчно ясно, за да функционира като арбитър за вечното единство в юридическите закони. Елементите на юридическите закони, които отиват отвъд изискванията на моралния закон не се смятат за задължителни днес. 4) Теономията отхвърля концепцията, че един естествен закон даден при сътворението включва задължение, което е по-тясно и по-вечно от това на юридическите закони дадени по-късно на Израел[20]. 5) Теономията смята юридическите закони по-скоро за универсално приложими отколкото за имащи отношение към конкретната нация и период в изкупителната история, за които са били дадени[21] въпреки твърдението на Изповедта, че юридическите закони като такива са отменени заедно с държавата на тази конкретна нация. 6) Теономията учи, че церемониалните и юридическите закони на Мойсей продължават да са задължителни и че единствено начина на спазването им може да бъде различен от този на Стария завет[22].
А. Единствено моралния закон е перманентно задължаващ
Отбелязахме, че Изповедта съдържа контраст между перманентността на моралния закон и временната задължителност на церемониалните и юридическите закони. Това може да се види и от думите на Антъни Бърджис (?-1664), един от уестминстрските богослови, участвал в комитета подготвил материалите за главата За Божия закон[23]. Тя е била представена на комитета на 18 Ноември 1645, Асамблеята завършва своята работа на 25 Септември 1646[24], а през Октомври Бърджис публикува своя Vindiciae Legis: или, a Vindication of the Moral Law and the Covenants, from the Errors of Papists, Arminians, Socinians, and more especially, Antinomians[25], серия от 30 лекции проповядвани в Лондон по време на Асамблеята[26]. Никой богослов от Асамблеята с изключение на Самюел Ръдърфорд и Томас Гатакер не са писали токова подробно за Божия закон и антиномианството.
Бърджис говори за смисъла, в който моралния закон се различава от церемониалните и юридически закони и поставя въпроса „защо той е наречен морален закон?“ Бърджис пише: „Всички тези закони са, според значението и обекта, се делят на морални, церемониални и юридически. Няма да се занимаваме с въпросите, които могат да се зададат към това разделение. Ние можем да го приемем без всякаква опасност и законът, който ще разглеждаме е моралния закон. Трябва да признаем, че думата морален е използвана по много различни начини и това е довело да голямо объркване и множество грешки…Някои се съмняват, че думата морален означава, че той е вечен и винаги задължителен; все пак когато говорим за моралните неща, като противоположни на нещата, които са обвързващи единствено за известно време тя означава именно това[27].“ За Бърджис това, което разграничава моралния закон от церемониалния и юридическите закони е използването му в смисъл на това, което единствено е вечно обвързващо[28]. Същия смисъл на вечно задължение е очевиден в използването на думата морален в Големия Катехизис 93 и в Изповедта 18.7.
Не ще изследваме учението на изповедта за уникалната вечност на моралния закон разглеждайки тройното разграничение в закона, значимостта на общите принципи и средствата за разграничение това на кои елементи в юридическия закон притежават общи принципи.
Тройното разграничение на закона
Едно централно несъответствие между Уестминстърската изповед и теономията е по отношение на залегналото в Изповедта тройно разграничение на закона на морален, церемониален и юридически. Изповедта използва това разграничение, за да учи, че моралния закон даден първоначално при сътворението, притежава уникална и вечна задължителност. В противовес на това теономията настоява за едно двойствено разграничение на морален и възстановителен (или церемониален) закон. Теономията смята юридическия закон единствено за израз и илюстрация на моралния закон, с който той е по същността си еднакъв и следователно споделя качествата на непреходно морално задължение[29].
Наистина, някои теономисти говорят за разграничение между моралния и юридическия закон, но това не е същото разграничение, което прави изповедта. Тяхното разграничението се отнася до литературната форми, с които двете са изразени, като моралния закон е обобщен в 10-те заповеди, а юридическия закон дава детайлна илюстрация на идеите на моралния закон[30].
Отричането на теономистите на това важно разграничение правено от Изповедта е очевидно в това, че те не се позовават на моралния закон, за да определят кое от юридическия закон продължава да е валидно и кое не. В херменевтиката на Изповедта моралния закон е мерилото за идентифициране на моралните елементи в церемониалните и юридическите закони. Според това всичко, което в мойсеевия юридически закон е представлявало мълчаливо съгласие със закоравялостта на човешкото сърце и по този начин е по-малко от праведността на моралния закон вече не е обвързващо. Още повече след дългия период, през който Израел е бил поставен под допълнителния ограничения, които е трябвало да пази до идването на Христос, гражданските изисквания, които отиват по-далеч от общите етическо учение, което се намира в Писанието не са вече задължително.
Теономистите отричат този определяща функция на моралния закон. Те не примат, че юридическите закони трябва да бъдат подчинени на по-висш стандарт по отношение на това какво представлява праведността понеже търсят стандарта за праведност в самите юридически закони[31]. Теономистите се опитват да накарат юридическите закони да говорят сами по себе си що се отнася до основните принципи на тези закони[32] и са убедени, че тези принципи са перманентно задължителни за всички общества. Разграничение по отношение на това, което остава задължително от Мойсеевите юридически закони до голяма степен се състои в пренасянето на задължителните илюстрации, които се намират в юридическите закони от една древна в една модерна култура[33]. Когато теономистите отричат на моралния закон ролята на независимо правило и върховен съдия по отношение на това, което остава задължително в юридическите закони това ясно говори за посвещението им на цялостното единство на моралния закон и юридическия закон и по този начин за функционалното отричане на тройното разграничение направено в Изповедта. Това несъответствие по отношение на тройното или двойното разграничение на закона показва едно лежащо под тях различие в хременевтическото посвещение на всяка система. Нашите стандарти дават конфесинална основа на тройното разграничение като пазач срещу грешки в етиката.
Запазена марка на теономията е твърдението, че смъртните наказания в Мойсеевия юридически закон, дори тези, които не са определени на никое друго място в Божието откровение, са задължителни и днес[34]. Логичната основа за тази позиция е, че самите юридически закони са единствено израз на моралния закон и носят вечната задължителност, кото принадлежи на всички морални закони; това включва отхвърляне на тройното деление на закона[35]. Ако наказанията не могат да се намерят в източници на откровението извън юридическите закони няма причина да се твърди, че те продължават да са валидни след прекратяването на юридическия закон като такъв. Предположението, че наказанията които не са открити извън икономията на Мосеевия закон трябва да бъдат използвани ако желаем обществата да упражняват праведност[36] не е оправдано ако юридическите закони не са морално задължителни; с други думи, предположението е базирано на херменевтика различна от тези на тройното разграничение на закона в Изповедта.
Общи принципи
Изповедта използва термина общи принципи за идентифициране на елементите в юридическите закони, които продължават да са валидни. Значението на термина е очевидно от главата, в която той се появява. Има принцип или праведност, за която в 4 други случая в тази глава се казва, че е все още валиден независимо от всички промени в изкупителната история. Този принцип е моралния закон, който 1) първо е бил даден при сътворението, 2) след това е бил открит в 10-те заповеди, 3) е различен от церемониалния закон и юридическите закони като такива 4) винаги е подкрепян от авторитета на Създателя и 5) е подкрепен от Христос в евангелието. „Бог е дал на Адам закон…чрез който той задължава него и цялото му потомство към лично, цялостно, точно и вечно покорство…Този закон, след неговото падение, продължава да бъде съвършено правило за праведност …Освен този закон, най-общо наричан морален (има церемониални и юридически закони)…Моралния закон завинаги задължава всички…към покорство; и то е не само по отношение на нещата, които се съдържат в него, но и по отношение на авторитета на Бога Творец, Който го е дал; нито пък Христос в евангелието го отхвърля по някакъв начин, но потвърждава неговата валидност.“
Виждането, че „общите принципи“ сочат към моралния закон може да бъде потвърдено посредством изследване на по-ранната реформистка и пуританска литература представляваща основата и контекста за написването на изповедта. В класическата реформирана традиция общите принципи са праведността на моралния закон, който е 1) въплътен в естествения закон, който всички хора от сътворението за задължени да спазват поради авторитета на Създателя и 2) общото за моралното учение намиращо се в Писанието като цяло. Ние ще видим, че Калвин и пуританите не позволяват юридическите закони да определят общите принципи. Придържането към моралния закон е бил стандарт, с който тези автори са сравнявали юридическите закони и са изолирали елементите на вечни принципи в тях. Забележителни твърдения за тази херменевтическа перспектива са дадени от Калвин, Уилям Амес и Франсис Туретин, а мнозина други излагат това учение по-накратко.
Калвин (1509-64) в своите Институции на християнската религия дава следната дефиниция на това, какво принадлежи към общите принципи в юридическите закони: „Юридическият закон, даден им като обществено управление, им даваше определени форми на справедливост и правосъдие, чрез които да живеят непорочно и спокойно.
И както това упражняване в церемонии по правило беше свързано с учението за благочестието, тъй като държеше еврейската църква в поклонение и вяра към Бога, все пак то беше отделно от самото благочестие, така юридическата форма, макар да се стремеше към най-добрия метод за запазване на тази любов, която е заповядана от вечния Божий закон, все пак беше отделна от самата заповед за любовта. Следователно, както церемониите могат да бъдат отменени без въобще това да попречи на благочестието, така също, когато тези юридически наредби бъдат отменени, задълженията и заповедите на любовта все още могат да останат вечни
Но ако е вярно, че всеки народ е оставен свободен да въвежда законите, които прецени като полезни, все пак те трябва да бъдат преценявани според правилото на любовта, така че макар да са различни по форма, трябва да следват от един и същ принцип….
Това, което казах, ще стане ясно, ако обърнем внимание на две неща свързани с всички закони, а именно, въвеждането на закона и справедливостта, върху която това въвеждане е основано. Справедливостта, тъй като е естествена, не може да не бъде една и съща за всички, и следователно трябва да бъде цел на всички закони според естеството на налагания закон. Тъй като законовите системи имат конкретни обстоятелства, върху които отчасти се изграждат, няма нищо, което да попречи те да бъдат различни, стига еднакво да имат за своя цел справедливостта.
И така, тъй като е очевидно, че Божият закон, който наричаме „морален,“ не е нищо друго освен свидетелство на естествения закон и на онази съвест, която Бог е запечатал в човешките умове, в него се съдържа цялостното естество на тази справедливост, за която сега говорим. Следователно той единствено трябва да бъде цел, правило и завършек на всички закони.
Винаги когато законите биват формирани според това правило, насочени към тази цел и ограничени до нея, няма причина да не ги одобрим, колкото и да се различават от юдейския закон или един от друг.“[37]
Теодор Беза (1519-1605), съвременник на Калвин в Женева, използва израза общи принципи, за да дефинира елементите на справедливостта, извлечени от естествения закон, които са свойствени за всички граждански закони, независимо от различията, които съществуват между политическото устройство на различните народи. „Отново, ако някой повдигне възражението, че обществените закони за управлението на хората или страната…се различават много от закона на природата, който е общ за всички народи аз ще приема, че това наистина е вярно за определени неща, но с уточнението, че това разграничение е свързано с обстоятелствата, които не могат да попречат на общата честност и справедливост (generalis illa aequitas et epieicheia) да останат твърди и неразличаващи се и всяка политика, която действа противно на тях и – като например неприкрито нечестие, грабежи и подобни престъпления както срещу Бога така и срещу закона на народите и добрите нрави, когато са посрещани с одобрение – трябва да бъде изцяло заклеймена и отхвърлена[38].“
Навсякъде настоявайки, че държавните служители трябва да наказват ересите Беза прилага към политическия закон на Мойсей разликата между политическо управление и естествените общи принципи. Той защитава закона на древния Рим казвайки, следвайки до голяма степен Калвин, че тези закони и мойсеевите „са били адаптирани за същата цел на естествената справедливост.“ Когато политическите закони на Мойсей съдържат естествената справедливост, която стои над конкретните обстоятелства на народите, те са задължителни в тази степен. Но макар че управниците могат да научат много от законите на Мойсей поради естествената справедливост съдържаща се в него, те имат свободата да се отклонят от неща като наказанията споменати в Мойсей когато обстоятелствата в обществото налагат това. Мойсеевите санкции не са окончателни задължения. „Макар ние да не се придържаме към формата на управлението на Мойсей все пак когато такива юридически закони предписват справедлива присъда, която е част от декалога, ние, макар да не сме задължени да ги спазваме освен дотолкова доколкото те изявяват общите принципи, което трябва винаги да са валидни…Бог заповядва откраднатото да бъде върнато и крадеца да бъде наказан….Понеже от естествената справедливост следва вечната валидност на заповедта в декалога Не кради то всички са задължени да изпълняват и двете. Крадеца е осъждан да върне откраднатото понякога в двоен размер понякога четирикратно…Това наказание е чисто политическо и е задължително единствено за народа на Израел, на когото единствено то е дадено. Следователно, е позволено на магистратите при упражняване на суверенитета им и за положителни и добри цели да налагат и по-сурово наказание…И ако сравним някои от законите на гърците и много от римските закони с мойсеевите, ще открием подобие между тях що се отнася до наказанията, така че е достатъчно ясно, че те всички са пригодени за една и съща цел на естествената справедливост[39].“
Израза общи принципи също така се среща в една творба за съвестта на английския пуритан Уилям Перкинс (1558-1602). Перкинс използва фразата, за да идентифицира елементите в юридическия закон, които продължават да са задължителни. Стандарта, към който се обръща Перкинс е съобразността с естествения закон, който съдържа моралния закон: „Отново, юридическите закони дотолкова доколкото съдържат в себе си общите принципи на естествения закон са морални; и следователно, задължителни за съвестта като морални закони[40].“
Перкинс казва, че моралния закон е този, който е вечно задължителен за всички хора: „Моралния закон…се съдържа в декалога или десетте заповеди; и той е самият закон на природата, който е бил написан в сърцата на всички хора…при сътворението на човека. Следователно, той е задължителен за съвестта на всички хора по всяко време[41]….“ Другите закони дадени чрез Мойсей не носят подобна вечна задължителност: „Юридическите закони на Мойсей …да били специфично дадени от Бога и насочени към евреите, които именно за тази цел са били задължени в съвестта си да ги изпълняват всички…Но що се отнася до другите народи и по-конкретно до християнските държави в наши дни, случаят е различен[42].“
Перникс говори за конкретната справедливост предписана за едни определени хора в специалните обстоятелства на старозаветния Израел и за общите принципи извлечени от естествения закон, които поради тази причина са валидни за всички хора. Тези елементи в юридическите закони, които се отнасят до общите принципи все още са задължителни: „Следователно, юридическите закони на Мойсей според същността и обхвата си трябва да бъдат разграничавани….Някои от тях са закони свързани с конкретни принципи, а други с общи принципи. Законите свързани с конкретни принципи са например тези, които определят справедливост свързана с конкретните условия и обстоятелства на еврейската държава…От този вид са били законите, че човек трябва да въздигне потомък на брат си и много други подобни; и никой от тях не е задължителен за нас понеже те са били дадени на и свързани с конкретни хора. Законите свързани с общи принципи са тези, които са съобразени с естествения закон или инстинкт общ за всички хора. По отношение на свята същност те са задължителни не само за евреите, но също и за езичниците; понеже те не са били дадени на евреите понеже са били евреи т.е. единствените хора приети в завета от всички други народи, изведени от Египет и въведени в Ханнан…но са им били дадени понеже са били смъртни хора подчинени на естествения ред и закон каквито са и останалите народи[43].“ За Перникс общите принципи е съобразността на юридическите закони с естествения закон.
Наследника на Перкинс в Ст. Андрюс, Кеймбридж, бил друг влиятелен пуритан, Пол Бойнес (?-1617), чийто коментар върху Ефесяни е публикуван посмъртно в Лондон в годината, в която Уестмнстърската асамблея се е събрала. Коментирайки Еф. 2:15 „и средната стена, която разделяше евреите от езичниците“, Бейнс обяснява какво остава валидно от юридическите закони. Заедно с Перкинс правилото е съвпадането с моралния закон изявен в естествения закон: „Защото първо, ние сме свободни от тях както дадени ни политически задължения; те ни задължават… доколкото вечната справедливост на Бога съгласна с естествения закон и моралния може да се открие в тях[44]…“
По подобен начин Самюел Болтън (1606-54) пуритански пастир в Лондон по време на уестминстърската Асамблея и след това вицеканцлер на Университета Кеймбридж използва думата морален, за да определи елементите на вечно задължение в юридическия закон и определя „общите принципи“ на юридическия закон като тези, които са общи с естествения закон. „Второ, за юридическите закони, които са били…постановление съдържащо заповеди относно управлението на хората по гражданските въпроси. 1. Да могат да служат като правило за обща и обществена справдливост. 2. За да могат да се разграничават едни от други. 3. За да може да се види типологично управлението на Христос. И така това, което е било тип на Христос то е преминало[45]; но това, което съставлява общ принцип все още остава в сила. Правилото е следното: тези заповеди, които са общи и естествени са морални и вечни[46].“
Уилям Каф (1575-1653) е бил член на Уестминстърската Асамблея. По време на подготовката на главата в Изповедта посветена на закона Асамблеята определила комисия, която да обсъди твърденията „за значението и описанието на церемониалните и юридическите закони“ и Каф е бил избран за неин член[47]. В своя коментар на Евреи говорейки за даването на десятък и посочва връзките между нейните различни особености и тройното разграничение на закона той използва израза общи принципи, за да идентифицира елементите, които кореспондират с моралния закон за разлика от церемониалния и юридическия. „Той е според закона; съществуват юридически, церемониален и морален закон 1) Според юридически закон левитите нямат свой дял в Ханнан за наследство както другите племена; следователно според споменатия закон те вземат десятък от останалите хора. 2. Святата служба, която те извършват за Господа е била церемониална. Следователно, рекомпенсацията, която те са получавали е според същия закон. 3. Общия принцип, че хората, които ни предават тези духовни неща трябва да имат участие в нашето притежание и тези, които са напълно отделени, за да извършват служба за Бога трябва да живеят от тази служба, е морален[48].“
Като шотландски представител на Уестминстърската асамблея Самюел Ръдърфорт (1600-61) е бил член на комитета за подготовка на черновата, който е носел главната отговорност за текста на Уестминстърската изповед[49]. Неговата Free Disputation Against Pretended Liberty of Conscience била публикувана 3 години след завършването на Изповедта. Защитавайки ролята на гражданските управници да препятстват ересите Ръдърфорт често се обръща към въпроса дали има продължаващо задължение да се спазват юридическите закони и в тази връзка той използва термина общи принципи по същия начин, по който го използват и хората на Женева и английските пуритани. Ръдърфорт настоява, че задълженията на магистратите трябва да почиват върху по-широкото оправдание отколкото юридическия закон на Мойсей. Апостолското учение и естествения закон излагат общото морални задължения, които определят това, което остава валидно от юридическите закони. Тези общи принципи задължават магистратите да наказват моралните престъпления, но те не съдържат изисквания наказанията да съвпадат с тези от Мойсевия закон.
„Юридическите закони могат да бъдат юридически и мойсееви и все пак да не бъдат задължителни за нас според степента и качеството на наказанията като например Втор. 13, разрушаването на града и предаването на всички живеещи в него на смърт; ние може да не постъпваме така що се отнася до степента на наказанието на всички, които приемат и защитават идолопоклонство и богохулство в техния град. И все пак, че някакво наказание от меча трябва да бъде нанесено върху такъв град е вечно задължение; понеже магистратите носят меча за наказание на злосторниците и на всички, които участват в злите им дела, които носят друго благовестие, 1 Кор. 5:10…Понеже убийството на мъже, жени, деца и кърмачета, волове и овце е било временно и не може да бъде вечно задължаващо основано върху естествения закон или естествената справедливост за нас…никой човек не може да вижда наказанието за кражба като част от общите морални принципи отнасящо се до всички народи, но начина и степента на наказание е по-позитивен; като да се накаже крадеца да върне 4 вола за кражба на един вол не е задължително за всички народи, но срещу крадеца може да бъде използвано някакво друго телесно наказание като бичуване[50].“
Ръдърфорт разделя временните аспекти на израелската война срещу ханаанците от аспектите, които трябва да бъдат подкрепяни от моралните принципи в естествения закон: „Защото нашите богослови изхождат от общите принципи от закона на природата заповядващ на Исус Навин да воюва срещу ханаанците в Стария завет, за да докажат законността на войните в Новия завет основавайки се на текстове като Исус Навин 11:19-20. Тези, които отказват да сключат мир с Израел и започват да война с него, срещу тях Израел може да воюва според естествения закон в своя собствена защита. …Но войната tali modo, да се унищожи напълно млад и стар, добитък и всичко, което имат е спадало към церемониалния и временния закон свойствен на евреите понеже Бог няма нито да обогати Своята църква от техните блага нито да направи завети и да се жени с тях или да живее в едно общество с тях нито да следва техните обичаи още по-малко да се съгласи да следва тяхната религия и чужди богове[51].“
Това, което Перникс нарича „общи принципи“ а Ръдърфорт „общи морални принципи“ са тези елементи в юридическия закони, които са общи с естествения закон и с общото учение на писанието за морала и следователно, могат да се открият в тези източници[52]. С други думи, единствените елементи в юридическия закон, които остават в сила над временните задължения са тези, които също така принадлежат и на другите източници на Божие откровение за етиката. Понеже общите принципи са известни от тези други източници може да се познае кога те присъстват в юридическия закон на Мойсей.
Когато за принципите се говори като за „общи“ за няколко члена от един и същ клас значението на думата общ не е различна от латинската дума generalis, от която тя произлиза. Конотацията на латинската дума е особено уместна понеже класическите богослови четат, пишат, говорят и мислят на латински, езика на който университетските институции все още са се освобождавали по времето на Уестминстърската асамблея. Оксфордския английски речник коментира смисъла на думата дума като основа за първото значение на английската дума: „Основното значене на латинското прилагателно по този начин е свойствено за целия клас.“ Думната е относително рядка в класическия латински; в по-късния латински език когато genus и species (следвайки genos и eidos на Аристотел) стават често срещани като технически термини за класовете, респективно, за по-голям или по-малък обхват, generalis започва често да се използва в контраст на specialis; антитетичната употреба на двете думи се запазва във всички европейски езици.“ Следователно общ означава „участващи в чрез…всички…части на едно специфично цяло,…в противовес на частичен или конкретен[53].“
Това усещане за единство в юридическите закони като общо за цялото на един по-широк клас, който следователно може да се открие навсякъде е илюстрирано от латинския превод на Изповедта публикуван през 1656 г. от симпатизиращите й презвитериани от University press в Кеймбридж[54]; „общи принципи“ е било разширено в „общи и валидни навсякъде принципи[55].“ Другите места където думата общи се появява в английския текст на Изповедта добре илюстрират този контраст между това, което е споделяно притежание на целия клас и това, което е конкретно за отделните V.vii, XV.v, XXI.vii, ср. и Големия Катехизис 97.
Два аспекта на генереалността в общото са забележителни за реформираната традиция преди и по време на Уестминстърската асамблея. Никоя от тях не може да бъде изключена от фразата, която се появява в Изповедта. Първо, и вероятно от по-малка важност, съществува концепцията, че политическата конституция на едно конкретно общество съдържа един елемент общ за всички конституции и все пак изразява общото в конкретните обстоятелства на хората със закони и наказания различни от тези на другите народи. Общата цел на естественото единство е реализирана в конкретните форми на управление, които се различават една от друга.
Второ, както вече открихме е многобройните цитати от съвременни реформирани богослови, съществува една идея за общо като цяло понеже то е общо за няколко източника на етическо познание. Класическите реформирани писатели изолират в юридическите закони тези морални насоки, които са еднакви с естествения закон и с моралния закон учения за Писанието като цяло, в противовес на това, което е конкретно за юридическите закони и по този начин не е повече от временно задължение. Често началната точка на пуританските писатели е била естествения закон и това е отразено от споменаването на Изповедта на естествената светлина и на закона даден на хората при сътворението.
Ние трябва също така да вземем в предвид конотацията, която носи думата общ. Отвъд идеята за „това, което е честно и добро“ думата носи и смисъл на „безпристрастно, справедливо отношение.“ Оксфордския английски речник отново коментира влиянието на древните езици. „Значението на латинската дума eaquitas e било до известна степен повлияно от гръцката epieicheia, която означава разумност и умереност при упражняването на нечии права и склонност да не се настоява на тях твърде много, смисъл, който може да се намери в множество от по-ранните английски примери[56].“ Тази конотация на умереност и справедливо отношение е очевидна в единственото друга поява на думата в Уестминстърските стандарти като не смятаме употребата във връзка с юридическите закони. Големия Катехизис 120 започва: „Основанията за четвъртата заовед произтичат: от нейната справедливост – бог ни дава 6 дни на всеки 7да вършим собствената си работа и запазва само един ден за Себе Си …“ Оксфордския Английски речник изброява няколко значения на думната общ като третото е свързано с английското съдебно производство: „Източника на общите принципи на справедливостта (naturalis aequitas, общите естествени принципи на римското право) да променя или допълва казаното от закона. Общ закон създаването на един общ закон според неговата причина или дух, така че да може да се отнася до случаи, за които той не е конкретно създаден[57].“ Това е интересна комбинация на концепцията за умереност с тази за отнасяне към по-висш стандарт. В тази връзка общите принципи означават претегляне на причините и духа на закона и преценка дали той трябва да бъде променен или приложен по-широко според принципите, които може да изисква естествения закон[58]. Това е подхода към политическия закон на Мойсей илюстриран от Калвин и Ръдърфорд.
[1] John Murray, letter to The Presbyterian Guardian, 38(1969):85.
[2] Rousas John Rushdoony, The One and the Many: Studies in the Philosophy of Order and Ultimacy (Nutley, N.J.: Craig Press, 1971), pp. 262-63: „Заради този външен свят Калвин отхвърля библейския закон. По този начин света на практика бива разделен от Бога и така му е даден собствен суверенитет и независимост…. В същото време Калвин силно подчертава задължението да се обича…Това на практика е едно учение за безусловна любов; в себе си тя съдържа антиномианство. Тя е близка до позицията на съвременните либерали, които вярват в спасение чрез любов. . . . . . Съчетана с непоследователно отношение към закона тя създава условия за развитието на либерализма от Калвин.“ Сравни и Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law (Nutley, N.J.: Craig Press, 1973), pp. 9-10, 551; Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, expanded edition (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1984), pp. 307-14, 458-66; Gary North, Dominion and Common Grace (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1987), pp. 119-21; Gary North, Political Polytheism: The Myth of Pluralism (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1989), pp. 27-28, 48, 51-54, 130-33, 160 (n. 72), 367; Gary North, Westminster’s Confession: The Abandonment of Van Til’s Legacy (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1991), pp. 52-55, 58-59, 261; Gary North, „Hermeneutics and Leviticus 19:19,“ in Theonomy: An Informed Response, ed. Gary North (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1991), pp. 259-60.
[3] Cf. North, Political Polytheism, pp. 27-28: „. . . Аз желая това „антиномиснаство“ да бъде дефинирано посредством петте точки на библейския заветен модел…Осъзнавам, че се отдалечавам от приетите дефиниции предлагани от историческата църква. Това е необходимо; Аз също така се отдалечавам от дългосрочното нежелание на църквата да дефинира и приложи завета.“ I Cf. pp. 52-53: „Да, аз предлагам една по-пълна дефиниция на антиноминстовто. Основната цел в живота ми е да положа едни допълнителни основи за една промяна н богословска парадигма, която вече е започнала….Един аспект на едно ново движение или нов начин за виждане на света, от който не може да се избяга е създаването на нови термини (напор. теономия) и предефиниране на старите термини….Тези, които са пионери в едно ново виждане за света трябва да пробият почти пълния монопол на използваните термини, които съществуващите интелектуални гилдии са монополизирали за себе си…Ще дам най-доброто от себе си, за помогна за установяване на една ефективна терминология за бъдеща употреба от тези, които са приели едно теономистко виждане за света.“ Сравни p. 60: „Старите дефиниции на „антиномианство“ са завещани от тези, които, ако моето виждане за Божия закон е вярно, сами са антинмомиани.“
[4] Сравни Rushdoony, Institutes of Biblical Law, pp. 18, 23; Bahnsen, Theonomy, pp. 311-13; T. David Gordon, „Critique of Theonomy: A Taxonomy,“ Westminster Theological Journal 56(1994):39: „Това, което е характерно за теономията е нейната съпротива да признае различията в законодателствата през различните завети.“
[5] Бит. 1:26, 27 with Бит. 2:17; Римл.. 2:14, 15; Римл. 10:5; Римл. 5:12, 19; Гал. 3:10, 12; Екл.. 7:29; Йов 28:28.
[6] Яков 1:25; Яков 2:8, 10, 11, 12; Римл. 13:8, 9; Втор. 5:32; Втор. 10:4; Изх. 34:1.
[7] Евр. Гл. 9 ; Евр. 10:1; Гал. 4:1, 2, 3; Кол. 2:17.
[8] 1 Кор. 5:7; II Кор. 6:17; Юда ст. 23.
[9] Кол. 2:14, 16, 17; Дан. 9:27; Еф. 2:15, 16.
[10] Изх. 21 chap.; Изх. 22:1 to 29; Бит. 49:10 с I Петър. 2:13, 14; Мт. 5:17, със ст. 38, 39; I Кор. 9:8, 9, 10.
[11] Римл. 13:8, 9, 10; Еф. 6:2; I Йоан 2:3, 4, 7, 8.
[12] Яков 2:10, 11.
[13] Мт. 5:17, 18, 19; Яков 2:8; Римл. 3:31.
[14] Ср. Големия Катехизис 92: „Правилото за покорство открито на Адам в състояние на невинност и на цялото човечество с него…е бил моралния закон.“
[15] Ср. изявлението на Генералната Асамблея на свободната църква на Шотландия )1997): „Генералната Асамблея заявява,ч е учението познато основно като теономия или реконструкционизъм противоречи на нашия второстепенен стандарт, Изповедта на вярата и не е в съгласие на нашия основен стандарт, библията, по-конкретно по въпроса за отмяната на юридическите закони.“
[16] Rushdoony, Institutes of Biblical Law, pp. 304-05: „Сериозна грешка е да се казва, че гражданските закони също за отменени, но моралния закон остава. Каква е разликата между тях?…Ясно е,ч е единствено жертвените и церемониалните закони са прекратени понеже са заменени от Христос и Неговото дело.“ Ср. p. 551: „Все пак в параграф 4 без всякаква подкрепа от писанието се казва, че „юридическите закони“ в библията са „отменени“ заедно със Стария завет. По-рано ние видяхме колко невъзможно е да разделяме Божия закон в писанието по начина по който предлагат уестминстърските богослови…В това отношение изповедта говори глупости.“ Ср. Bahnsen, Theonomy, pp. 310, 450; Bahnsen, By This Standard: The Authority of God’s Law Today (Tyler, Tex.: Institute of Christian Economics, 1985), pp. 135-38, 315-18, 325-26; Greg L. Bahnsen, „The Ethical Question,“ in Greg L. Bahnsen and Kenneth L. Gentry, House Divided: The Break-up of Dispensational Theology (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1989), pp. 33-34, 98-101, 126; Greg L. Bahnsen, No Other Standard: Theonomy and Its Critics (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1991), pp. 88, 93-95, 97-99.
[17] Bahnsen, No Other Standard, p. 99: „Споменавайки старозаветните закони новия завет никога не пропуска да обърне специално внимание на юридическите закони.“ James B. Jordan, „Calvinism and ‘The Judicial Law of Moses’: An Historical Survey,“ Journal of Christian Reconstruction 5(1978-79):19: „В протестантската литература е прието, че Божия закон идва в 3 категории: морален, юридически и церемониален. Критицизма правилно посочва, че тази схема е погрешна. Това, което е наречено „юридически закон“ не е юридически код, а по-скоро обяснение на моралния закон.“ William O. Einwechter, Ethics and God’s Law: An Introduction to Theonomy (Mill Hall, Penn.: Preston Speed Publications, 1995), pp. 41-42: „Важно е да разберем, че гражданския закон на Израел не представлява трета категория закони; гражданските закони всъщност са подразделение на моралния закон.“ Ср. Bahnsen, Theonomy, pp. 255-56, 260-61, 317-18, 465, 469; Bahnsen, By This Standard, pp. 235-36; Bahnsen, No Other Standard, p. 32; Jordan, „Calvinism and ‘The Judicial Law of Moses’: An Historical Survey,“ pp. 21, 40; North, „Editor’s Introduction,“ in Theonomy: An Informed Response, p. 5.
[18] Bahnsen, Theonomy, pp. xiv, xvi, 312-13, 446, 471; Bahnsen, By This Standard, pp. 3-4, 7, 90, 270, 307; Bahnsen, No Other Standard, pp. 32, 68-69, 71-72; North, Westminster’s Confession, pp. 81-82; North, „Editor’s Introduction to Part II,“ in Theonomy: An Informed Response, p. 83. Cf. Sinclair Ferguson, „An Assembly of Theonomists? The Teaching of the Westminster Divines on the Law of God,“ in Theonomy: A Reformed Critique, ed. William S. Barker and W. Robert Godfrey (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, Academie Books, 1990), p. 327: „За Изповедта, водещия принцип е, че мойсеевия юридически закон е прекратен (каквото и друго да меоже да се каже по отношение на тяхната актуалност), докато водещия принцип за теономистите е че мойсеевитя юридически закони не са отменени, но все още всички са в сила; Христос ги е потвърдил и те продължават да са задължаващи.“
[19] Bahnsen, Theonomy, p. 313: „Десетте заповеди не могат да бъдат разбрани и правилно приложени без тяхното обяснение дадено чрез казуланите закони на Стария завет.“ Bahnsen, By This Standard, p. 318: „. . казуланите законови принципи дефинират декалога.“ Ср. Bahnsen, No Other Standard, p. 102.
[20] Rushdoony, Institutes of Biblical Law, pp. 9-10, 659, 679-89; Bahnsen, Theonomy, pp. 399-400; Bahnsen, By This Standard, p. 327; North, Political Polytheism, pp. 98-99, 132-33; North, „Publisher’s Preface,“ in Bahnsen, No Other Standard, pp. x-xi.
[21] Bahnsen, Theonomy, pp. xvi-xvii, 365-66, 398-99, 456-58, 462-63, 490-91; Bahnsen, By This Standard, pp. 27, 40-43, 224-25, 246, 281-82, 324-26; Bahnsen, No Other Standard, p. 45, 108, 156.
[22] Bahnsen, Theonomy, pp. 207, 212-13, 215.
[23] Alexander F. Mitchell and John Struthers, eds., Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines (Edinburgh: William Blackwood and Sons, 1874), pp. lxxxv, 164; Benjamin B. Warfield, The Westminster Assembly and its Work (New York: Oxford University Press, 1931), p. 112.
[24] Mitchell and Struthers, Minutes of the Westminster Assembly, p. 164; Warfield, Westminster Assembly, p. 112.
[25] Това е датата написана от Джордж Томсън на неговото копие и показва или датата на която книгата е била публикувана или на която тя е станала негово притежание. George K. Fortescue, Catalogue of the Pamphlets, Books, Newspapers, and Manuscripts Relating to the Civil War, the Commonwealth, and Restoration, Collected by George Thomason, 1640-1661 (London: British Museum, 1908), 1:469.
[26] James Reid, Memoirs of the Westminster Divines (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1982), 1:148.
[27] Burgess, Vindiciae Legis: or, a Vindication of the Moral Law and the Covenants, from the Errors of Papists, Arminians, Socinians, and more especially, Antinomians (London: James Young for Thomas Underhill, 1646), p. 140.
[28] Значението, което Бърджис вижда във фразата морален закон все още е актуално един век по-късно когато се намира в разграничението между моралния, церемониалния и юридическия закон в Катехизиса на Фишер, най-влиятелното обяснение на Уестминстърския Кратък катехизис на Шотландската презвитеранска църква. Катехизиса на Фишер също така се е разпространявал широко в Америка през 19 век от Presbyterian Board of Publication. „В. 12. Каво е значението на думата морален, когато се отнася до закона? О. 12. Макар думата да има отношение към действията на хората все пак, когато се използва по отношение на закона тя показва това, което е вечно задължително за разлика от това, което е дадено само за определен период от време.“ Ebenezer Erskine, Ralph Erskine and James Fisher, The Assembly’s Shorter Catechism Explained, By Way of Question and Answer (Glasgow: Robert Urie, 1753-60), 2:6, commenting on Shorter Catechism 40.
[29] Cf. J. Ligon Duncan, Moses’ Law for Modern Government, second edition (Greenville, S.C.: Reformed Academic Press, 1996), pp. 28-31: „. . . Опитите на Бенсен да свърже гражданските заповеди с моралния закон в новозаветната епоха по такъв начин, че всяко доказателство за продължаващата валидност на моралния закон в новозаветната епоха се превръща в аргумент за продължаващата валидност на гражданските закони. Така стандартните реформирани аргументи за продължаващия аргумент на моралния закон се иползват от реконструкционистите като опора за тяхната специфична позиция….С други думи ако някой…продължава да поддържа тройното разграничение на закона вместо едно двойно разграничение тгава всичко, което доказват аргументите на Бансен е продължаващата валидност на моралния закон. Неговите аргументи не могат да устоят без това вдустранно разделение.“ Ср. John M. Frame, „The Institutes of Biblical Law: A Review Article,“ in Westminster Theological Journal 38(1975-76), pp. 200-01.
[30] Bahnsen, Theonomy, pp. xx, 313, 540-41; Bahnsen, By This Standard, 137, 174; Bahnsen, „The Ethical Question,“ in House Divided, p. 126; Bahnsen, No Other Standard, p. 94. Cf. Rushdoony, Institutes of
Biblical Law, pp. 10-12.
[31] Bahnsen, No Other Standard, pp. 31-34.
[32] Bahnsen, By This Standard, 138, 277-78, 318; Bahnsen, No Other Standard, p. 102; Jordan, „Calvinism and ‘The Judicial Law of Moses’: An Historical Survey,“ p. 19.
[33] Bahnsen, Theonomy, p. 540-41; Bahnsen, By This Standard, 138; Bahnsen, No Other Standard, pp. 46-47, 99, 101-02.
[34] Bahnsen, No Other Standard, pp. 27-28, n. 18: „Има една обективна и конкретна разлика а именно всички теономисти утвърждават (докато не-теономистите отричат), че старозаветните криминални и накзателни заповеди за Израел като нация (които не са конкретно открити по-рано) са стандарт за всички народи по земята.“ Ср. pp. 68-69; Bahnsen, Theonomy, pp. 317-18, 435-36, 442, 446-47, 462-66; Bahnsen, By This Standard, pp. 3-4, 271, 275-76, 283, 338-39; North, „Editor’s Conclusion,“ in Theonomy: An Informed Response, pp. 319-20.
[35] Bahnsen, Theonomy, p. 450.
[36] Rushdoony, Institutes of Biblical Law, pp. 76-78, 235-37; Bahnsen, Theonomy, pp. xvii, xviii, 441-42, 470; Bahnsen, By This Standard, pp. 273-74, 278-80; Bahnsen, No Other Standard, pp. 211-12, 214-16, 252-53, 256-57; North, „Editor’s Introduction,“ in Theonomy: An Informed Response, pp. 5-6; Einwechter, Ethics and God’s Law, pp. 50-52, 55
[37] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, 2 vols., Library of Christian Classics, vol. 20 (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), 2:1503-04 (IV.xx.15-16). Cf. W. Robert Godfrey, „Calvin and Theonomy,“ in Theonomy: A Reformed Critique, ed. William S. Barker and W. Robert Godfrey (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, Academie Books, 1990), p. 302: „За Калвин ключовото разграничение между моралния и цремониалния и юридическия закон е че моралния закон е непроменим докато церемониалните и юридическите закони могат да бъдат променяни…Калвин вижда този непроменим морален закон като основата на всеки конкретен държавен закон. Моралния закон е общия принцип, естетсвената основа на всеки държавен закон.“
[38] Theodore Beza, Concerning the Rights of Rulers Over Their Subjects and the Duty of Subjects Towards Their Rulers, trans. Henri-Louis Gonin, ed. A. H. Murray (Cape Town: H.A.U.M., 1956), p. 68. Тази книга е публикувана през 1574 като De iure magistratuum
[39] Theodore Beza, De Haereticis a civili Magistratu puniendis Libellus (Geneva: Robert Stephanus, 1554), pp. 222-23. Quanvis politiae Mosaicae formulis non teneamur, tamen quum Iudiciales istae leges iudiciorum aequitatem praescribant, quae pars est Decalogi, nos, ut illis non obligemur quatenus а Mose uni populo perscriptae sunt, eatenus tamen ad eas observandus teneri, quatenus generalem illam aequitatem complectuntur, quae ubique valere debet. . . . . Iubet Dominus depositum reddi, & furem punir. . . . . Quia tamen naturalem aequitatem sequitur, & perpetuum illud Decalogi praeceptum NE FURERIS explicat: hactenus omnes ad utramque illam praestandem tenetur. Fur interdum ad furti restitutionem, interdum in duplum, nonnunquam in quadruplum . . . . . Haec poena merи est politica, & unam Israelitarum gentem obligat, quibus scilicet unis est accomodata. Licet igitur Magistratui in sua ditione ob certas & bonas causas asperiorem poenae modum praescribit . . . . . Et sanи siquis Graecorum nonnullas, Romanorum autem plerasque leges cum Mosaicis compararit, tamen inter eas etiam in poenis constituendis similitudinem inveniet, ut omnes satis appareat ad eundem naturalis aequitatis scopum fuisse accomodatus
[40] William Perkins, A Discourse of Conscience (1596), in Works (Cambridge: John Legate, 1608), 1:514. Reprint in William Perkins, ed. Thomas F. Merrill (Nieuwkoop, Netherlands: B. De Graaf, 1966), p. 13.
[41] Ibid., p. 513. Reprint in William Perkins, p. 11
[42] Ibid. Reprint in William Perkins, p. 12.
[43] Ibid., pp. 513-14. Reprint in William Perkins, pp. 12-13
[44] Paul Baynes, An Entire Commentary upon the Whole Epistle to the Ephesians (London: M. F. for R. Milbourne and I. Bartlet, 1643), p. 294.
[45] В полето Болтън привежда цитат от германския реформиран богослов Д.А. Алштед (1588-1638), който е бил член на Дортския: Ex legibus judicialibus illae sunt perpetuae quae sunt juris communis, sive quae habent aliquid morale, illae vero abrogatae quae sunt particularis, etc.
[46] Samuel Bolton, The True Bounds of Christian Freedom (London: J. L. for Philemon Stephens, 1645), p. 72. Cf. reprint (London: Banner of Truth Trust, 1964), p. 56. Fortescue, Catalogue of the Pamphlets, 1:375, assigns the date April 30, 1645 to the first edition.
[47]Mitchell and Struthers, Minutes of the Westminster Assembly, pp. 178, 182-83 and 185.
[48] William Gouge, A Learned Commentary on the Whole Epistle to the Hebrews (London: A. M., T. W. and S. G. for Joshua Kirton, 1655), second part, p. 149, on Heb. 7:5: „и му е било заповядано да дава десятък за хората според закона. “ Ср. second part, pp. 129-30.
[49] Rogers, Scripture in the Westminster Confession, p. 176.
[50] Samuel Rutherford, A Free Disputation Against Pretended Liberty of Conscience (London: R.I. for Andrew Crook, 1649), pp. 298-99.
[51] Ibid., pp. 206-09 (Dd4-Ee1).
[52] Frederick S. Carney, „Associational Thought in Early Calvinism,“ in D. B. Robertson, Voluntary Associations: A Study of Groups in Free Societies (Richmond, Va.: John Knox Press, 1966), p. 48: „Закона на нациите е термина широко използван от тези калвинисти за да изрази общото в естествения закон, декалога и великата заповед.“
[53] Oxford English Dictionary, second edition, s.v. „general.“
[54] William Cunningham, „The Westminster Confession on the Relation Between Church and State,“ in Discussions of Church Principles: Popish, Erastian, and Presbyterian (Edinburgh: T. & T. Clark, 1863), p. 223.
[55] Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Grand Rapids: Baker Book House, 1990), 3:641. IV. Iisdem etiam tanquam corpori politico leges multas dedit judiciales, quae una cum istius populi politeia expirarunt, nullos hodie alios obligantes supra quod generalis et communis earum aequitas postularit.
[56] Oxford English Dictionary, second edition, s.v. „equity.“
[57] Ibid.
[58] Ibid. Наистина този подход към закона води до появата на отделен съд в Англия. „В Англия (както и в Ирландия и в САЩ) отделното име на една система от закони съществува заедно с общоприетия закон,… и ги превишава по властност когато влизат в конфликт. Първоначалната идея е била тази от т. 3, едно решение „с общи принципи“ разбирано като дадено в съгласие с естествената справедливост в един случай за който в закона няма конкретна провизия или в който неговото действие не би било справедливо….Влия, справедливостта е била администрирана от спеиален трибунал, на върха на който е стоял Върховния съд.“ Речника илюстрира тази употреба с един цитат от Ломбард (1591): „И по подобен начин в неговия справедлив съд ние отхвърляме строгостта на общия закон.“
Rado's blog 