Новата перспектива върху Павел


НОВАТА ПЕРСПЕКТИВА ВЪРХУ ПАВЕЛ

Ръдърфорд хаус, Единбург

10 конференция по догматика, Единбург 25-28 Август 2003

wright

Доклад на Н.Т. Райт, епископ на Дърхам

Въведение

Благодарен съм за поканата на тази конференция и за чувствителния начин, по който организаторите отговориха на предложенията ми за първоначалния план на програмата. Уверен съм, че някои свежи интерпретации на Павел, включително и моите собствени, предизвикват противоречия в евангелските среди и по-конкретно сред реформираните. Моето име е свързвано с твърдения, които са широко отхвърляни, презирани, охулвани и анатемосвани. Слушайки изказванията вчера и днес аз предложих на Дейвид Сърл да говоря два часа вместо един, за да мога да кажа това, което трябва да бъде казано; но докато слушах Тони Лейн миналата вечер осъзнах, че подобно на кардинал Серипандо в Трент, ще са ми нужни два дена, за да докажа собствената си ортодоксалност. Ще видим.

Има няколко различни идеи, които се поставят под това име. Понякога темата е разглеждана като вариант на по-старите модернистки спорове, друг път като сблъсък между християнския абсолютизъм и религиозния релативизъм, а друг път като вариация на едно предполагаемо протестантско/католическо разделение (или дори разделение между високата/ниската църква) на т.нар. нова перспектива фокусираща се по-скоро върху елклесиологията отколкото върху сотерологията и която е осъждана заради това. И това е само началото. От време на време хора ми обръщат внимание на различни уебсайтове, на които могат да се намерят язвителни изобличения по отношение на мен за това, че изоставям традиционната протестантска ортодоксалност и които често не предават вярно отговорите на хората, които изследват моите съчинения и знаят, че не казвам много от нещата, които критиците ми твърдят, че казвам. Отидете на amazon.com и вижте коментарите, които анонимни писатели са прикачили към някои от книгите ми.

Изправен пред такъв проблем би отнело цяла книга, за да разплета нишките, да ги отделя от други въпроси, да обясня какво представлява така нар. Нова перспектива и да защитя егзегетично, стъпка по стъпка, един конкретен прочит на Павел. Очевидно тук аз не мога да направя всичко това. Това, което ще направя са от една страна две въвеждащи забележки относно моите цел и метод и проблема на новата перспектива след което ще се опитам още веднъж накратко да кажа това, което смятам, че трябва да бъде казано за Павел и оправданието, заостряйки вниманието върху някои конкретни въпроси.

Първо, относно целта и метода. Когато преди 30 години започнах своето изследване върху Павел моята цел беше да разбера Павел като цяло и по-конкретно Римляни по-добре отколкото ги разбирах преди като част от моето сърдечно и продължаващо цял живот посвещение на писанието и на принципа sola scriptura вярвайки, че църквата трябва да разбира по-добре неговото поклонение, проповядване и живот като цяло. При това аз бях внимателен да стоя методологически върху традицията на реформаторите, за които егзегетика е била кръвообращението на църквата и които са вярвали, че писанието трябва да стои над всички човешки традиции. Аз не съм променил тази цел или този метод нито възнамерявам да направя това. Всъщност, настоящия спор, от моя гледна точка, често ми изглежда като битка за реформаторските цел и метод – връщане към писанието над всички човешки традиции – срещу някои от техните богословски позиции (и, в еднаква степен, тези на техните опоненти, понеже вярвам, че често и двете страни оперират с погрешно разбиране за Павел). Вярвам, че Лутер, Калвин и мнозина от останалите реформатори биха ни казали да четем писанието по нов начин използвайки всички средства, които имаме – което е всъщност това, което те са правили – и да третираме собствените им доктринални заключения като важни, но не като толкова важни колкото самото писание. Това е, което аз се опитвам да направя и вярвам, че по този начин ги прославям.

Позволете ми да използвам един автобиографичен момент по причини подобни на павловите в Галатяни 1 и 2. В ранните дни на моето изследване, преди Сандърс да публикува Paul and Palestinian Judaism през 1977 и дълго преди Дън да беше изковал израза „нова перспектива върху Павел“ аз бях особено озадачен от един егзегетичен въпрос, който ще представя опростено. Ако четях Павел по стандартния лутерански начин Галатяните придобиваше голям смисъл, но трябваше да пренебрегна (както съм виждал много писатели да пренебрегват) позитивните твърдения относно закона в Римляни. Ако четях Павел по реформирания начин, за който според мен Чарлз Кранфийлд остава ненадминат егзегетически пример, Римляни придобиваше голям смисъл, но аз трябваше да пренебрегна (както виждах, че прави Кранфийлд) отрицателните твърдения за закона в Галаяните. За мен, тогава както и сега, ако се налагаше да избирам между Лутер и Калвин аз винаги бих избрал Калвин без значение дали по въпроса за закона или (по въпроса за) евхаристията. Но докато се борех, и то с гръцкия текст на Римляни и Галатяни, на мен ми хрумна, мисля че беше през 1976 г., че е възможно едно друго решение. В Римляни 10:3 Павел пише до своите последователи евреи, казвайки, че те са невежи за Божията правда и търсят да установят „своята собствена праведност.“ По-широкият контекст, не само 9:30-33, се занимава със съответните позиции на евреите и езичниците в Божията цел – с много повече неща, разбира се, но не на последно място с това. Да предположим, мислех си аз, че Павел има в предвид „желаят да установят своята собствена правда“ не в смисъл на морален статус стоящ върху изпълнението на Тората и последващото акумулиране в една съкровищница със заслуги, а един етичен статус основан върху притежаването на Тората като знак за автоматично участие в завета? Изведнъж аз видях, че това има чудесен смисъл в Римляни 9 и 10 и би позволило на положителните твърдения за закона в Римляни да бъдат казани с пълна сила докато прави ясно, че това  използване на Тората, като етичен талисман, е злоупотреба. Седях в леглото си през нощта четейки Галатяни и виждах, че точка след точка този прочит на Павел също води до много по-добро разбиране на Галатяни отколкото стандартния пост-лутерански или реформирания прочит.

Причината, поради която ви казвам това е, за да покажа, че аз съм достигнал до позицията, към която все още се придържам (намирайки през годините, че тя е егезегтично по-възнаграждаваща относно Павел; аз смятам за абсолютно основополагащо да разберем Павел по начин, който отделя внимание на всички негови писма към църквите както и на ключовите пасажи в писмата му към отделни личности) – че аз съм достигнал до тази позиция не понеже съм я научил от Сандърс или Дън, но понеже се стремя да мисля мислите на Павел заедно него като един вид покорство към писанията. Това ме доведе до т.нар. нова перспектива и моята връзка с нея.

Когато книгата на Сандърс беше публикувана през 1977, аз я погълнах едновременно със страст и с учудване. Страст понеже неговата позиция за юдаизма през 1 век по всякакъв начин подкрепяше картината, до която аз бях достигнал чрез моя прочит на Павел (по това време самият аз не бях добре запознат с юдаизма). Учудване, понеже когато достига до Павел Сандърс изглежда объркан и неясен. Сега аз осъзнавам, че това е отчасти понеже той не работи с богословие (и поради това изглежда объркан относно основни неща като оправдание и спасение), а по-скоро с религия и по-конкретно с религиозно модели. Неговата схема, там и навсякъде, включва едно желание да направи християнството и юдаизма по-малко враждебни; с други думи, да направи една голяма стъпка встрани от анти-юдаизма на голяма част от изследванията върху Павел. Необходимо е да подчертая, че аз никога не съм приемал както картината на Павел на Сандерс така и релативистичната програма, която изглежда е нейния двигател. Всъщност голяма част от това, което написах за Павел през следващото десетилетие беше в спор и в несъгласие със Сандерс не на последно място понеже неговите твърдения бяха лишени от егзегетична яснота, която аз смятах и смятам за незаменима. За мен въпросът винаги е бил: „Дали това обяснява текста?“ а не „Дали това отговаря на някаква абстрактна схема?“

Мнозина от тези, които се присъединиха към Сандерс, и то не само в Америка, направиха това понеже споделяха неговото пост-Холокостко преосмисляне на връзките между християнството и юдаизма и явния релативизъм, който това носеше. Аз отделих значителна енергия заставайки срещу тази позиция и обяснявайки, че павловата критика на Израел не е базирана или продиктувана от антиюдаизма като такъв, още по-малко от антисемитизъм, но включва много по-деликатно балансирано и нюансирано богословие, което не може да бъде сведено до подобни лозунги.

По подобен начин когато Джими Дън добави своите камъни към растящата купчина аз открих, че съм едновременно съгласен и несъгласен с него. Неговото твърдение относно израза на Павел „дела по закона„- че това не са моралните дела, чрез които някой получава заслуги, но делата, чрез които евреинът се е идентифицирал като стоящ по-високо от езичника – аз смятам за напълно вярно. Той отново и отново доказва своята вярност при детайлна егзегетика; опитите да се отрече това според мен са се провалили. Но Дън, подобно на Сандрс (и някои други писатели от новата перспектива като Джон Зийслър), според мен не успяват да достигнат до същността на мисълта на Павел. Отново, голяма част от моите публикации за Павел през последните 20 години са били, поне индиректно, в диалог с него и аз намирам неговото обяснение на оправданието за незадоволително. От една страна той никога не разбира това, което аз смятам за основа на заветното богословие на Павел; от друга неговият типичен протестантски антисакраментализъм го кара да пропусне идеята на Римляни 6. Мога да продължа.

Казвам това, за да стане ясно, че вероятно има почти толкова много „Нови перспективи“ колкото автори, които я прегръщат – и че аз не съм съгласен с по-голямата част от тях. Това, с което съм съгласен следва. Напълно ясно е, когато четем Римляни и Галатяни – макар може би никога не сте чували това от богословите, които дискутирахме вчера – че на практика навсякъде където Павел говори за оправданието той го прави в контекста на една критика на юдаизма и на събирането на евреите и езичниците в Христос. Като решен винаги да слушам писанията вместо единствено своите любими част от тях аз не мога да пренебрегна това. Единствената забележка, която повечето традиционни богослови правят в този контекст е да предполагат, че евреите са се облягали на една праведност основана на дела, за която богословите от Августин до Калвин и след него са критикували своите опоненти. И макар че оценката на Сандерс за юдаизма трябва да бъде много по-нюансирана аз смятам предизвикателството на Новата перспектива в това отношение за повече ли по-малко установено. Това което изцяло липсва в Старата перспектива, но намирам толкова силно в някои нови научни изследвания за Павел е чувството му за един непрекъсващ разказ, историята за Бога и за Израел, Бога и Авраам, Бога и заветния народ и начина, по който тази история достига до своята кулминация, както той казва, „когато се изпълни времето“ с идването на Месията Исус. Как всичко това работи все още е много спорно в Новата перспектива. Относно тези неща аз намирам, че стоя на позицията, на която съм в момента поради добри егзегетически и исторически причини.

Какво се е случило тогава? Подобно на Америка, която след края на студената война се огледа за нов жертвен агнец се насочи към ислямския свят като очевидна цел мнозина консервативни писатели се оказват в полето на Павел след като либералите се умориха от него, оглеждайки се за нови врагове. Ето нещо наречено нова перспектива; изглежда тя отрича някои от нещата, които обичайно мислим. Много добре, нека да я демонизираме, поставяйки нейните защитници под един знаменател. Това беше направено много очевидно. Говорейки като един, който често е нападан по подобен начин това, което намирам за огорчаващо е нежеланието на традиционалистите да направят три неща: Първо, да дифиринцират доста различаващите се видове нова перспектива; второ, да бъдат въвлечени в действителен егзегетичен дебат, върху които да се реши всеки въпрос, вместо просто да повтарят лутеранското или други подобни становища, като че ли това решава въпроса; и трето, да разберат, че поне някои от нас са братя в Христос, които са достигнали до позицията, която подкрепят не поради някакви либерални, модернистки или релативистки идеи, а в резултат на съпроводено с молитва и смирено изучаване на текста, който е и остава нашия единствен авторитет. Разбира се, молитвата и смирението поставени преди текста не гарантират егзегетичен успех. Ние всички оставаме с множество слабости на всички нива. Но именно това е моята идея. Ако аз съм simul iustus et peccator църквата, в не по-малка степен църквата като общество четящо писанието трябва да бъде ecclesia catholica semper reformanda. Подобно на Калвин ние трябва да настояване за правото да бъдем критични по отношение на традицията. Да отречем което и да е от тези неща означава да направим голяма стъпка именно към този триумфализъм, срещу който самите реформатори сериозно са ни предупреждавали. Но ако ние сме роднини в Христос аз смятам, че съществуват подходящи начини да се обръщаме един към друг и да говорим един за друг и съжалявам, че това не винаги характеризира дебата.

Има още много, което мога да кажа относно тези неща, но нека това бъде достатъчно за момента. Пристъпвам към централния въпрос, около който той е съсредоточен.

Разбирането на Павел за праведността: централния въпрос

Нека, като добър калвинист, да ви предложа 5 точки относно Павел, които смятам за особено важни в настоящите дебати, като праведността е петата от тях. Разбира се, има много други неща, които са жизненоважни за Павел, не на последно място христологията, за която аз съм писал много. Всички те трябва да бъдат внимателно интегрирани в картината, но сега не е времето да правим това. Идеалистично, човек може да върви бавно около павловия „трион“ наречен „праведност“ коментирайки всяка отделен част от него и отбелязвайки как праведността отговаря на него. Очевидни примери, всеки от които е скъп на сърцето ми и за повечето от които аз съм писал на други места, са кръста, възкресението, духа, юдейския закон, единството в Христос, тайнствата, избирането и любовта. Моля ви, не мислете, че понеже няма време да обясня всеки от тях аз ги забравям или омаловажавам. И отново, поради времето, аз просто споменавам всяка от тези тема разчитайки на другите си книги, не на последно място на моя скорошен коментар на Римляни, за да се защитя в детайли.

1. Евангелието

Започвам там откъдето започва римляни – с благовестието. Моето твърдение е следното. Когато Павел се позовава на „благовестието“ той не говори за една система за спасение, макар, разбира се, благовестието да предполага и да включва това, не говори дори за благата вест, която сега е път отворен за спасението на всеки, а по-скоро за посланието, че разпънатия Исус от Назарет е бил възкресен от мъртвите и по този начин е показал, че е едновременно Месията на Израел и истинския Господ на света. „Благовестието“ не е „вие можете да се спасите и ето как става това“; благовестието за Павел е „Исус Христос е Господ.“

Това изявление събира заедно две неща свързани с неговия произход и противопоставяне. Първо, Павел ясно използва езика на Исая: посланието изявено от посланика в Исая 40 и 52 най-после е пристигнало. Дакажем: „Исус е Месия и Господ“ е явява начин да се каже, освен всичко останало, „Израелската история е достигнала до своята кулминация“ или „Пророчеството на Исая най-сетне се сбъдна.“ Това е силно подкрепено от настояването на Павел, точно както на Исая, че това прогласявано послание открива Божията правда, т.е. Божията вярност на завета, за което след малко ще кажем повече. Второ, понеже думата „благовестие“ се е използвала официално като послание, че цезаря е Господ на целия свят, не е било възможно посланието на Павел да не бъде противопоставящо се: Исус, не цезаря, е Господ и в Неговото име, не в името на императора, ще се поклони всяко коляно. Този аспект лежи в сърцевината на това, което аз наричам „свежа перспектива на Павел“, откриването на една подмолна политическа дименсия не като добавка към богословието на Павел, а като част от вътрешното значение на „благовестието,“ „праведността“ и т.н.

За Павел обявяването или прогласяването на Исус за Господ само по себе си е било „Божие слово,“ което носи сила. Събирайки заедно множеството неща, които казахме за проповядването на благовестието, словото, и делото на Духа, ние достигаме до следната позиция: когато Павел пристига в някой град и заявява, че Исус е Господ, без съмнение обяснявайки Кой е Исус, факта и важността на Неговата смърт и възкресение и т.н. тогава Духа действа тайнствено в сърцата и умовете на слушателите, така че когато някои от тях повярват в Исус Павел е знаел, че това не е поради неговото красноречие или умни аргументи, но понеже прогласяването на Исус като Господ служи като (казано с технически език) средство на благодат, средство използвано от Духа. И понеже благовестието е явно прогласяване на Исус като Господ то не е първо и преди всичко предложение, че някой може да хареса и да се наслаждава на една нова религиозна опитност. Нито пък то е било предложение за пътя на спасение от типа „приеми го или си отивай“. То е царски призив за преклонение, за покорство, за присъединяване и формата на това преклонение и покорство, разбира се, е вярата. Това е, което Павел има в предвид под „покорството във вярата.“ Самата вяра, удачно дефинирана от Павел като вяра, че Исус е Господ и че Бог го възкреси от мъртвите, е делото на Духа извършващо се посредством това изявление. „Никой не може да нарече Исус Господ освен чрез Святия Дух.“ Но това вече прескача напред към моята четвърта точка и преди да достигнем дотам ние трябва да преминем през втората и третата.

2. Божията правда

Втората точка се отнася до израза „Божията правда„, dikaiosune theou. Преди много години аз се убедих и времето и егзегетиката потвърждаваха това отново и отново, че Павел винаги използва този израз, за да подчертае не статуса, който Божиите хора получават от него или в Неговото присъствие, но правдата на самия Бог. Това не означава, че няма такова нещо като статус на праведност, който вярващия има. Има. То просто отрича, че това е предмета, за който говори израза на Павел dikaiosune theou. Тук егзегетиката на Павел е вкоренена в разбирането му за еврейските писания и традиция трябва да предизвика неясното мислене, което, слушайки днешните доклади, аз откривам, че характеризира повечето от великите, но в по-голямата си част говорещи латински богослови.

Основния аргумент да вземем dikaiosune theou като отнасящ се до един аспект от характера на самия Бог е начина, по който Павел извиква една масивна библейска и междузаветна тема, която се намира не само в Исая 40-55, което аз навсякъде настоявам, че е от особена важност за него. Божията dikaiosune Неговата tsedaqah е този аспект от Неговия характер, поради който, независимо от неверността на Израел и последващото прогонване Бог ще остане верен на Своя завет с Авраам и все пак ще го спаси. Тази „правда,“ разбира се, е един вид „справедливост“; Бог се е обвързал със завета или може би ние трябва да кажем Божия завет е обвързващ за Него и в този завет Той е обещал не само да спаси Израел, но също така да обнови самото творение. Последния дар на Исая 55 не е да бъдеш простен, особено когато ние достигаме до Римляни 8.  Моля ви да отбележете, че правдата, не е същото нещо като спасението; Божията правда е причината, поради която Той спасява Израел.

Но тази заветна вярност, тази заветна справедливост не е просто въпрос на спасително действие. Както Данаил 9 ясно показва тя е въпрос на Божията вярност към нарушилия завета Израел и едва след това въпрос на Божието милостиво избавление на покаялия се Израел. Това е причината, поради която благовестието  – изявлението, че Исус Христос е Господ – съдържа в себе си, както Павел настоява в Римляни 2:16, послание за бъдещ съд както и новина за спасение. Това което Божията правда никога не е ставала в юдейската образност, която Павел толкова богато използва, е един атрибут, който е преминал върху, счетен или вдъхнат на Неговите хора. Нито пък Павел го разглежда по този начин. Вместо това ние откриваме, че той е постоянно (особено в Римляните, където се намират всички, с изключение на едно употреби на израза) се занимава с теми, които от Исая до 4 Ездра се въртят около въпроса за Божията правда: как Бог да бъде верен на Израел, на Авраам, на света? Как ще бъде изпълнен завета и когато това стане, кои ще се открият като Божии хора?  Именно за това говорят Римляни 9-11, не като едно приложение към писмото, но като негова удачна кулминация. И това е очаквано в някои други части на писмото удачно обобщени от великата традиция в нейното търсене на една не-еврейка сотерология не на последно място във втората част на Римляни 2, първите 9 стиха на Римляни 3 и факта, че в Римляни 4 Павел явно говори за Божията вярност към завета с Авраам, а не само използва Авраам като пример за човек, който е оправдан чрез вяра.

Част от трагедията на реформаторската егзегетика, не на последно място на лутеранската егзегетика е, че цялата тази линия на разсъждения е пренебрегната. Така дори Кюсмен, който ясно вижда, че dikaiosune theou се отнася до правдата на самия Бог не може да допусне, че това има нещо общо със завета, но настоява, срещу доказателствата, че това е технически израз отнасящ се до „Божията спасителна и творческа сила,“ в космически обхват. Той не успява да забележи една точка, която аз смятам за централна и особено важна: че завета с Израел винаги е бил предназначен да бъде Божието средство за спасение и благословение на целия космос. Ние имаме космически обхват, както в Битие 12, както в Исая 40-55, както в Псалмите, както в Римляни 8, както в 1 Коринтяни 15, не чрез премахване на завета, но чрез неговото изпълнение.

Тогава какво да кажем за статуса на „праведния“, който в много павлови пасажи се наслаждава заедно с Божиите хора в Христос? За Павел има ясно разграничение. Личната правда на Бога е dikaiosune theou. Статуса на праведния, на който хората се наслаждават като резултат от Божието действие в Христос и чрез Духа е, във Филипяи 3:9, he ek theou dikaiosune, статус на праведност, който е „от Бога.“ Да пренебрегнем тази разлика и да преведем dikaiosune theou като „правдата от Бога“ или нещо подобно прави безсмислени редица пасажи, най-вече Римляни 3:21-26 (както например в ужасния и противоречащ на себе си NIV!) където голямата тема е начина, по който Бог е бил верен на завета и удивителния начин, по който всички, еврейски грешници и езичници грешници, са приети, изкупени, оправдани.

Вие можете да видите това по най-ясен начин ако се обърнете към контекста на еврейския съдебен двор, който определя фона на юридическата употреба на темата dikaiosune при Павел.Оставяйки настрана някои странни скорошни опити да се отрече това ако желаете да разберете юридическото оправдание вие трябва да отидете в съдебната зала и да видите как работи метафората. Павел трябва да е знаел, че в еврейския съд няма ръководител на публичното обвинение; има съдия с ищец  и ответника се обръща към него. Когато случая бъде изслушан, съдията решава в полза на една от страните в срещу другата. Щом това се случи веднъж оправданата страна получава статуса „праведна“ – ние отбелязваме, че това само по себе си не е морално твърдение, а се отнася за току що завършилия процес. Както вчера някой ми каза всичко зависи от това какво имате в предвид под „праведен.“ Но този статус на праведност няма нищо общо със справедливостта на съдията. За да бъде съдията справедлив е необходимо той да разгледа случая справедливо, да откаже подкуп или друга пристрастност, да спази закона и да обърне специално внимание на безпомощните, вдовицата и т.н. Когато ищеца или ответника бъде обявен за „праведен“ в края на процеса той няма усещането, че справедливостта на съдията е преминала върху него чрез вдъхване, предаване или някакъв друг процес. Той има статус на „праведен,“ който идва от съдията. Нека да подчертая по-конкретно, че когато съдията отсъди в полза на една или друга от страните той доста буквално я прави праведна; понеже „праведен“ в този случай не е дума отнасяща се до моралния характер, но само и конкретно до статуса, който вие имате когато съда решава във ваша полза. Ако това беше взето под внимание в миналите векове биха били избегнати много мъка и объркване.

Какво да кажем тогава за „вменената праведност,“ за която този следобед чухме цял доклад? Тя е чудесна; Бог наистина „смята за праведни“ тези, които вярват. Но за Павел това не е праведността нито на Бога нито на Христос, освен в един много специфичен смисъл, на който аз ще се върна. Има само 2 пасажа, които могат да се приведат в полза на виждането, че вменената праведност е тази на Бога или на Христос. Първият доказва твърде много, а вторият недостатъчно. Първият е 1 Коринтяни 1:30-31, където Павел казва, че Христос е станал за нас Божия мъдрост и правда и освещение и изкупление. Мъдростта е основното, на което Той набляга и останалите три неща са добавени като начин да се каже „както и всичко останало.“ „Yea, all I need, in thee to find, O Lamb of God, I come[1]“ този стих добре обобщава идеята. Съмнявам се, че това ще подкрепи общоприетото богословие на „вменяването“ понеже то изисква също така да се отдели еднакво внимание на вменяването на мъдростта, освещението и изкуплението. Втория пасаж е 2 Коринтяни 5:21, за който аз навсякъде настоявам, че според добрата егзегетика не е твърдение за сотерологията, а апостолски призив. Целия пасаж се отнася за начина, по който павловото служение на Новия завет посредством смъртта и възкресението на Исус на практика е избрания от Бога начин за създаване и изграждане на църквата. „Така че да можем да станем Божия правда в Него“ означава, че в Христос тези, които са призовани да бъдат апостолски проповедници всъщност въплъщават заветната вярност на Бога. Аз не очаквам да ви убедя посредством това миниатюрно обобщение на въпроса, но настоявам, че то изисква внимателно егзегетично разглеждане, което не трябва  да бъде пренебрегвано с размахване на ръце и с позоваване на брат Мартин.

Няма ли тогава „вменяване за праведност,“ например в Римляни 5:14-21. Да, има; но моята идея е, че това не е личната праведност на Бога, която е вменена на Божиите изкупени хора, а по-скоро един нов статус на „участници в завета“ и/или „оправдан грешник,“ което е дадено на тези, които са в Христос, които са чули благовестието и са му отговорили с „покорност във вярата.“ Но това също скача към моята пета точка и аз трябва да продължа с третата.

3. Последния съд е според делата

Третата точка е забележително спорна ак вземем под внимание колко добре тя e основана на няколко места в  писмата на Павел. Наистина, слушайки вчерашните доклади изглежда е имало голяма конспирация да не се допусне да се каже нещо, което е било напълно ясно за Павел (и също така за Исус). Павел, заедно в общоприетия юдаизъм на втория храм, твърди, че последния съд на Бога ще бъде според това как сме живели живота си – с други думи, според делата. Той казва това ясно и несъмнено в Римляни 14:10-12 и 2 Коринятни 5:10. Той твърди това в ужасяващия пасаж за строителите на църкви в 1 Коринтяни 3. Но основния спорен пасаж е Римляни 2:1-16.

Този пасаж често е бил разбиран по различен начин. Вчера ние чухме, че Августин е имал проблеми с него (може би единственото общо нещо между Августин и Е.П. Сандърс). Това едва ли  учудващо; той представлява първото твърдение за оправданието в Римляни и о, я вижте, то говори за оправдание според делата! Изпълнителите на закона, казва той, ще бъдат оправдани (2:13). Шок, ужас; Павел не може (много хора смятат така) наистина да има това в предвид. Така пасажът е бил третиран като хипотетична позиция, която Павел след това отхвърля показвайки, че всъщност никой не може да постигне това; или, от Сандърс например, като едно неасимилирано юдейско учение, което Павел запазва, макар че то влиза в конфликт с други неща, които казва. Но подобни теории са отхвърлени от самата егзегетика, не на последно място когато разгледаме множество малки, но важни шевове, които свързват Римляни 2 с писмото като цяло. Павел има в предвид това, което казва. Признавам, че той предефинира какво в действителност означава „да изпълним закона„; той прави това в глава 8 и отново в главя 10, с добавка в глава 13. Но той казва това съвсем кратко в Филипяни 1:6: този, който е започнал добро дело във вас ще го доведе до край в деня на Исус Христос. „Делата“, според които християните ще бъдат оправдани в последния ден не са безполезните дела на себепомагащите си моралисти. Нито пък те са изпълнение на етични конкретно еврейските обвързващи маркери (шабата, хранителния закон,  обрязването). Вместо това те са неща, които показват, че някой е в Христос; неща, които са произведени в живота на човек като резултат от обитаването и действието на Духа. По този начин Римляни 8:1-17 дава действителния отговор на Римляни 2:1-16. Защо сега „няма осъждение?“ Понеже от една страна, Бог е осъдил греха в плътта на Христос (нека никой да не казва, както някои са правили, че тази тема липсва в моите съчинения; тя е била и остава централна в моето мислене и духовност); и от друга страна, понеже Духа прави във вярващите това, което закона не може да изработи – като цяло, да даде живот, но един живот, който започва в настоящето с умирането на делата на плътта и с покорно подчинение на водителството на Духа.

Аз съм учуден от начина, по който някои от тези, които са най-загрижени за тяхното реформаторско наследство отстъпват от ясните твърдения на Павел, че бъдещия съд е според делата. Например не се отбелязва в достатъчна степен, че в писмата към Солунците и във Филипяните той гледа към идващия ден на съда и вижда оправдателната присъда на Бога не въз основа на заслугата поради смъртта на Христос, не понеже подобно на лорд Хеилшам доброволно се е оставил на милостта на съдията, но на базата на своята апостолска дейност. „Понеже коя е нашата надежда или радост, или венец, с който се хвалим? Не сте ли вие – пред нашия Господ Исус при Неговото пришествие? Защото вие сте наша слава и радост“ (1 Солунци 2:19-20 ср. Филипяни 2:16-17). Подозирам, че ако вие или аз кажем подобно нещо трябва да очакваме сурово мъмрене в духа на „в ръцете си не нося нищо, а просто се обръщам към Твоя кръст[2].“ Факта, че Павел не се чувства задължен да казва това при всеки повод показва, че той  не е толкова загрижен колкото сме ние за опасността да говори за нещата, които сам е направил – макар понякога, можем да бъдем сигурни, той добавя една допълнителна клауза, която доказва моята теза, че това не е собствения му труд, но това, което Бог му е дал и сложил в него (1 Кор. 15:10; Кол. 1:29). Но дори и тогава той все още е ясен, че нещата които върши в настоящия момент посредством морални и физически усилия ще му бъдат зачетени за заслуги в последния ден именно защото са ефективни знаци, че Духът на живия Христос е работил в него. Ние сме смутени когато се говорят такива неща; Павел очевидно не е. Какво за Бога се е случило с богословието на sola scriptura, че то е принудено да прикрива такива подчертани и ясни твърдения?

Бъдещата присъда, ако е положителна, може да бъде определена с думата „оправдан“. Това носи нейния пълен юридически смисъл вкоренено в древното юдейско вярване, че Богът на Израел бивайки създател на света и също така Бог на справедливостта накрая ще доведе света до добър край, с други думи, Той ще извърши последния съд. В този ден ще има „слава чест и безсмъртие за всеки, който върши добро“ (Римляни 2:7); с други думи (ст. 13) те ще бъдат оправдани, обявени за праведни. Това би трябвало да бъде казано още преди много време и е нещо, което аз смятам, че е играло твърде малка част от дискусията върху Павел. Оправданието чрез вяра, до което аз ще достигна след малко е очакване в настоящето на оправданието, което ще се случи в бъдещето и приема своето значение от очакването. Това, което липсва на Августин, което липсва на Лутер и на Калвин, което липсва на Росенбърг при опита да свърже заедно двете неща е есхатолгичната перспектива на Павел, изпълнена с библейската смес от заветни и юридическа категории. Но преди да достигнем дотам аз желая да се обърна към един въпрос, до който Павел рядко се докосва директно, но относно който ние можем доста точно да възстановим неговата мисъл. Това е така понеже той играе важна роля в протестантските дискусии за сотерологията и аз дори мисля, че лежи в сърцевината на днешните спорово за оправданието.

4. Ordo Salutis

Обръщам се към въпроса известен като Ordo Salutis. Приемам този израз като отнасящ се до обхвата и хронилогическата последователност на събитията, които се случват от времето когато един човек е извън обществото на Божиите хора, прилепен към идолопоклонството и следващия от това грях, до времето когато този някогашен грешник е напълно и окончателно спасен. Този въпрос е тясно свързан с въпроса за оправданието, но в тази в следващата секция аз ще настоявам, че когато Павел използва думата и нейните сродни той има в предвид само една стъпка в тази последователност и – както ще видите – тя не тази, за която думата е била използвана в множество християнски догматики. В това отношение аз съм безусловно в диалог с една обща тенденция, поне от 16 век, да се правят „обръщението“ и „оправданието“ повече или по-малко сродни; една тенденция, която бива ускорена когато „обръщението“ се разбира като „установяване на една лична връзка с Бога“ и оправданието се разбира в един „сроден“ смисъл със значението не на участник в завета както в Стария завет, но на лична връзка на вярващия с Бога.

Аз вече описах как Павел разбира момента когато благовестието на Исус като Господ е изявено и хората и хората идват до вяра в Него и се покоряват на изискванията му. Павел има определен технически термин за този момент и този технически термин не е нито „оправдание“ нито „обръщение“ (макар от време на време той да използва последния): думата, за която говорим е „призоваване“. „Помислете за вашето призоваване“ казва той на коринтяите; „Бог ме призова чрез своята благодат“ казва той за себе си. (Това е причината идеята на Кристер Стендал, че ние трябва да мислим за павловото „призоваване“ като за различно от неговото „обръщение“ да пропуска целта. За Павел думата „обръщение“ показва не само призоваване за една конкретна работа, но също така, по-фундаментално, ефективния призив на благовестието, приложен от Духа към сърцето и живота на човека и в резултат на който той се обръща от идолопоклонството и греха към едно доживотно обръщение към Бога в Христос, на което вярващия остава верен.)

Но ако „призоваването“ е централно събитие и момента, в който грешника се обръща към Бога какво става преди и след това? Самият Павел ни дава отговора в Римляни 8:29-30. Макар да не дискутира често подобни неща тук той  посочва две стъпки, които се случват преди Божие „призив“ чрез благовестието: Божието предузнание и Божието избиране преди времето, като под уподобяване се има в предвид уподобяване на Сина. Тези неща, разбира се, поставят ударение върху суверенитета на Бога при самото призоваване докато Павел никога не се заплита с въпросите, които ние желаем да зададем относно това как точно работят тези неща. (Най-близко до това той, разбира се, достига в Римляни 9, където просто отново поставя пред нас проблема; паралелното твърдение в Ефесяни 1:3-14 е по-скоро прославяне отколкото обяснение).

Но това, което е от дори по-голямо значение за нашите цели е въпроса какво следва след „призива“. „Които призова тях и оправда.“ С други думи Павел използва думата „оправда,“ за да посочи нещо различно от и логически следващо, това, което ние често мислим за част от момента на обръщението, когато някой, който преди това не е вярвал благовестието е привлечен от Словото и от Духа и започва да го вярва, да се покори на Исус като на възкръснал Господ. Тук е централната идея в противоречието между това, което аз казвам за Павел и това, което казва традицията, не на последно място протестантската традиция. Традицията използва „оправда“ като негова сродна дума, която се свързва с обръщението или поне с началния момент на християнския живот и след това дебатира една по-широка или по-тясна дефиниция на това какво то включва. Моят прочит на Павел показва, че той не използва думата по този начин; и моят метод, споделян от реформаторите ме кара да предпочитам самите писания пред дори най-добрата традиция на интерпретацията. Факта, че християнската традиция поне от времето н Авфустин използва думата „оправда“ със значението „да стане християнин“ без значение дали е разбирана в по-тесен или в по-широк смисъл, не се намира в писанието. За Павел „оправданието“ е нещо, което следва от „призоваването,“ чрез което грешника е призован да се обърне от идолите и да служи на живия Бог, да се отвърне от греха и да следва Христос, да се отвърне от смъртта и да повярва в Бога, Който е възкресил Исус от мъртвите. Това насочва към моята пета и последна точка, към която ще се обърнем след малко.

Но преди това искам да отбележим, че последния глагол в последователността на Павел не е „освети.“ Думата казва, че това вече се е случило с всички кръстени вярващи (виж 1 Коринтяни 6:10-11). Това е думата „прослави„. Павел смята за нещо сигурно, че тези, които принадлежат на Месията чрез вяра и кръщение вече споделят Неговият славен живот, Неговото управление над света и че това управление, тази слава един ден ще бъде изявена. Сега нямаме време да развием това, но аз отбелязвам, като нещо, на което много догматисти трябва да обърнат внимание, факта, че както Павел така и пророк Йоан поставят голямо ударение не само на това да бъдеш спасен, не само да бъдеш възкресен от смъртта, но да споделяш славното управление на Исус Христос над Божия нов свят. В какво ще се състои тази роля, кой или какво ще бъде подчинен под това управление и т.н. са въпроси, които се оказват извън полезрението на по-голямата част от читателите. Смятам, че е време да ги върнем отново в него.

Надявам се, че в тази кратка секция казах достатъчно,  за да ви убедя в две неща. Първо, моето виждане за това как Павел разбира, че един човек става християнин е, смятам, в основата си правоверно и наистина реформирано. Бог поема инициативата въз основа на Своето предузнание; проповядваното слово, посредством което действа Духа е ефективния агент; вярата в благовестието т.е. вярното покорство на Исус като на възкръснал Господ е директния резултат. Моята централна идея е, че не това Павел разбира под „оправдание“. Но същността на реформираното богословие, за разлика от Павел, обяснява думата именно по този начин. Вярата не е нещо, което някой прави, в резултат на което Бог решава да му даде нов статус или привилегия. Да станеш християнин, не е основано на нещо, което човек е наследил по рождение или е придобил чрез заслуги. Самата вяра е само първия плод на призоваването на Духа. И тези, които са по този начин призовани, да се върнем към Филипяни 1:6, мога да бъдат сигурни, че Този, Който е започнал добро дело в тях ще го завърши в деня на Христос.

Второ, просто не е вярно, като хората казват отново и отново, че аз отричам или омаловажавам мястото на индивида за сметка на колективната еклесиология. Вярно е, че аз възразявам срещу избуялия индивидуализъм на западната култура и наблягам върху основаната на библията корпоративна солидарност в тялото на Христос както противоотрова за него. Но това по никакъв начин не намалява нуждата на всеки отделен човек да се изправи пред благовестието и нуждата на всеки един да бъде обърнат посредством него от идолите към Бога, от грях към святост и от смърт към живот.

5. Оправдание

Какво тогава е „оправданието“ ако не е самото обръщение, ако не е установяване на „връзка“ между една личност и Бога, но нещо, което е поне логично следствие от него? Тук неизбежно се промъква объркването. Аз отново и отново казвам, че Павел използва dikaioo и неговите сродни думи, за да покаже нещо различно от самото обръщение; но някои критици не желаят да слушат това и смятат, че това, което аз казвам за павловата употреба на групата сродни на dikaioo думи е моето разбиране за неговото богословие на обръщението; и по този начин те ме обвиняват в най-различи интересни ереси. За да изясня това, нека да използвам един близък синоним и да не говоря за „оправдание„, а за „застъпничество“ признавайки, че това също е спорно.

Моето твърдение е било и все още е, че Павел използва езика на „застъпничество“ т.е. групата думи dikaioo когато описва не момента когато или процеса, посредством който някой се обръща от идолопоклонство, грях и смърт към Бога, Христос и живот, но по-скоро присъдата, която Христос произнася след това събитие. Dikaioo преди всичко е дума на заявяваща декларация, а не дума, която да казва, че нещо се е случило или е променило начина, по който нещо е. (Нито пък има нужда да заобикаляме това както някой правят, казвайки, че когато Бог обяви, че нещо е така Той го извиква в съществуване; не това е идеята тук.) И ако ние тръгнем в обратна посока от бъдещото застъпничество, както аз говорих по-рано, вярвам, че ще видим до какво достига тази декларация и защо Павел особено набляга върху нея в Римляни и Галатяни.

Езикът на застъпничеството, езикът dikaioo е, както видяхме, съдебен език. Съдебните представи са удачни понеже Бог е Бог на справедливостта, Който се е задължил да доведе света до справедливост, обещал е да направи това и възнамерява да сдържи Своето обещание. Но средството, чрез които Той ще направи това от Битие 12 нататък е посредством завета, който той е направил с Авраам; така Божията заветна вярност от една страна и Божията справедливост от друга са две доста различни, но близко свързани неща. И двете се имат в предвид, както видяхме в израза  dikaiosune theou. Когато говорим за Божието застъпничество към някого ние говорим за Божието заявление, което на нас ни се струва като нещо двойнствено, но аз подозирам, че то е само едно нещо за Павел: заявление (а) че някой е праведен (неговите грехове са били простени чрез смъртта на Христос) и (б) че този човек е член на истинското семейство на завета, семейството, което Бог отначало е обещал на Авраам и което Той сега създава чрез Христос и Духа, едно семейство, което се състои в еднаква степен от вярващи евреи и вярващи езичници. Аз виждам, че този начин на представяне на нещата събира заедно множество категории, които в противен случай остават не на място: юридически при Лутер срещу осиновлението при Калвин; съдебна срещу включване при Швайцер и Сандерс. След като веднъж сте схванали подчертано заветното богословие на Павел тези дихотомии са преодолени. Следователно, моята  първа основна идея в тази подсекция е, че тези две неща – заявлението, че грешниците са праведни като техните грехове са простени и заявлението, че някой е член на едно единствено мултиетническо заветно семейство  – са много тясно свързани в ума на Павел и важността на второто (принадлежността към семейство) в пасажи като Римляни 3 и Галатяни 3 по никакъв начин не намалява важността на първото (когато някой от тези хора се е обявен за „оправдан“ в Божия съд). Идеята тук е жизнено важна: причината, поради която Бог установява завет с Авраам, според Писанието като цяло и по-конкретно според Павел, е да премахне греха на Адам и неговите последствия и да така да създаде едно добро творение. Така Божието заявление за прощение и Неговото заявление за заветна принадлежност не са две изцяло различни неща. Аз зная, че някои от тези, които подчертават важността на идеята юдей + езичници при Павел използват това като начин да кажат, че Бог преди всичко не се интересува да се справи с греховете и да постави грешниците в правилни отношения със Себе Си. Но понеже хората правят погрешни заключения поради една крайност, това не е причина ние да ги отхвърлим поради друга. Нека да взема два очевидни примера.

Първият е Римляни 3:21-31, който за всеки е централен и важен пасаж. За повечето коментатори от реформираната традиция въпросът на Павел в ст. 29 изглежда странна промяна на темата: „Или Бог е Бог само на евреите?“ (Забележете как NIV например пропуска думата „Или“) Ако той през цялото време говори за отделни грешници, които биват примирявани с Бога, ние наистина трябва да смятаме това за изненадващо вмъкване на етнически въпроси. Но той не прави това. Както показва глава 4, когато чуем нейното цялостно послание, той говори за Божията вярност към завета с Авраам и за Божието създание с едно семейство от едно разделено и грешно човечество. Бог обявява, че сега грешниците са в праведни отношения с Него и че вярващите евреи и вярващите езичници принадлежат към същото семейство и са неразривно свързани един с друг.

Същото се вижда и в Галатяни 2:11-21. Тук идеята за застъпничеството не е „как някой става християнин,“ но въпроса за общението в Господната трапеза: с кого аз мога, всъщност трябва, да споделям това общение? Действията на Петър, с които той се разграничава от повярвалите езичници не показват, че те трябва да вършат морално добри дела, а че трябва да станат евреи. Противопоставянето на Павел не е свързано с начина, по който хората стават от грешни идолопоклонници простени членове на Христовия народ, а с равенството между Божиите хора, евреи и езичници, между всички, които вярват в благовестието. Това противоречие доминира цялото писмо по начин, който, уви, аз смятам, че Мартин Лутер никога не вижда (макар, че е възможно специалистите да ме поправят).

Какво тогава е това застъпничество, това dikaiostis? Това е Божието заявление, че един човек е праведен; т.е. (а) че  неговите грехове са били простени, и (б) че той е част от единственото заветно семейство обещано на Авраам. Обърнете внимание на началния израз: „Божието заявление, че. Не „Бог извършва това“, а Божието авторитетно заявление за това какъв в действителност е случая. Това, разбира се, е причина някои хора да ме обвиняват в полупелагианство. Това можеше да е истина ако аз възнамерявах да покажа, чрез думата „оправдание“ това, върху което традицията е поставяла ударение. Но аз не правя това.  Аз вярвам, че Павел използва застъпничеството/оправданието, за да покаже Божието заявление описано по-горе. Застъпничеството не е същото както призоваването.

И сега ние откриваме, че това заявление, това застъпничество се случва два пъти. То ще се случи в бъдеще както видяхме, на базата на цялостния живот, който човек е водил със силата на Духа – т.е. то се случва на основата не „делата“ по начина, по който Павел предефинира смисъла на думата. И близо до сърцето на богословието на Павел, то се случва в настоящето като очакване на тази бъдеща присъда когато някой отговаряйки с вярно покорство на „призива“ на благовестието повярва, че Исус е Господ и че Бог го е възкресил от мъртвите. Това е идеята за оправдание чрез вяра  – да се обърнем към приетата терминология: то е очакване в настоящето на присъдата която ще бъде препотвърдена в бъдещето. Оправданието не е „как някой става християнин.“ То е Божието заявление за човека, който вече е станал християнин. И точно както последното заявление ще се състои не толкова от думи колкото от едно събитие, а именно възкресението на един човек в славно тяло подобно на това на възкръсналия Исус, така настоящото заявление се състои не толкова от думи, макар че тук може да има думи, но от едно събитие, събитие, в което човека умира заедно с Месията и възкръсва за нов живот с Него, очаквайки това последно възкресение. Вчера аз бях зарадван да науча, че не само Златоуст и Августин, но и Лутер биха се съгласили с мен.

Традиционните протестанти може да не го харесват много, но аз се покорявам на това, което Павел казва. И аз желая вие веднага да отбележете, преди да нахвърлям някои по-широки заключения от всичко това, три неща, които следват.

Първо, учението на Павел за това, какво е вярно за тези, които са в Месията върши в схемата на неговите мисли това, което традиционните протестанти свързват с вдъхването на Христовата праведност. С други думи, аз мисля, че това, което се опитва да изрази идеята за вдъхнатата праведност изцяло взема под внимание това, което се казва, например, в Римляни 6, където Павел казва, че това, което е вярно за Месията е вярно и за всички, които са Негови. Исус е бил потвърден от Бога като Месия след Своята смърт; аз съм в Месията; следователно, аз също съм умрял и съм бил възкресен. Според Римляни 6, когато Павел гледа към кръстения християнин, той го вижда в Христос. Но Павел не казва, че той ни вижда облечени в изработените заслуги на Христос. Това, разбира се, би било погрешно интерпретиране на „праведен“ или „оправдание.“ Той ни вижда в застъпничеството на Христос т.е. като умрели с Христос и възкресение с Него. Предполагам, че твърде голямото ударение поставяно през средновековието върху оправданието, върху iustitia, е накарало протестантските реформатори на настояват, че вдъхнатата праведност трябва да извърши делото, което те правило са виждали, че трябва да бъде извършено. Но според мен по този начин те са изопачили това, което Павел в действително казва.

Второ, става ясно, че оправданието за Павел не е (според терминологията на Сандърс) описание как някой „бива приет“ в обществото на Божиите хора, но е Божието заявление, че някой е приет. С други думи ударението е поставено върху сигурността – както  можем да разберем ако прочетем Римляни. Казвал съм и преди и това е мястото да го кажа отново: ако правилно разбираме Павел ние не сме оправдани чрез вяра вярвайки в оправданието чрез вяра. Ние сме оправдани чрез вяра вярвайки в самото благовестие – с други думи, че Исус е Господ и че Бог го възкреси от мъртвите. Ако в допълнение ние вярваме в самото оправдание чрез вяра ние вярваме, колкото и удивително да е това вземайки в предвид какво Бог знае за нас, че ние сега и за винаги сме част от семейството на всеки член от което Бог казва това, което е казал на Исус при Неговото кръщение: ти си моят възлюбен син, в тебе е Моето благоволение.

Трето, от това веднага следва, че оправданието е в основата си икуменическо учение. Първото място където се срещаме с оправданието е Галатяни 2. То се отнася за хора от различни култури и традиции споделящи общение на една трапеза на основата не на нещо друго, а на тяхната обща вяра в Исус като Месия и Господ. Веднъж установили мястото на оправданието премествайки го от дискусията за това как хората стават християни към дискусията за това как знаем, че някой е християнин, ние получаваме силен стимул да работим заедно през междуденоминационите бариери. Една от тъжите иронии на последните 400 г. е тази, че поне от 1541 ние позволяваме дискусии за това как хората стават християни – за което смятаме, че се отнася езика на оправданието – да ни разделят, докато учението за самото оправдание, което ни кара да се обединим въпреки нашите културни различия остава нечуто. Не че няма големи и важни проблеми в икуменичесите връзки. Аз съм ужасен от някои от последните англикански/католически твърдения, например, и от неща като папството, чистилището и култа към светиите (особено Мария), аз съм протестант защото Павел ми дава добри причини за това. Но оправданието чрез вяра ми казва, че ако моят католически ближен вярва, че Исус е Господ и че Бог Го е възкресил от мъртвите тогава той или тя е мой брат или сестра колкото и да  вярвам, че те са бъркани, дори опасно объркани, по други въпроси.

Заключение

Подозирам, е казах достатъчно, за да пусна котката сред гълъбите, но не достатъчно, за да я прибера обратно в колбата й. Това ще стане, ако изобщо стане, по време на въпросите и отговорите. Но нека да завърша с 4 кратки твърдения относно важността да вземем несериозно поне тази версия от новата перспектива и една голяма омилетчна молба.

Първо, да повторя метода. Аз оставам посветен на разбирането на Павел според неговите думи и според неговото изразяване срещу всички традиции, включително и моята собствена. Оставам убеден, че Лутер и Калвин биха казали Амин на този принцип. И аз вярвам и настоявам в множество мои егзегетични съчинения, че този прочит на Павел дава много повече смисъл на неговите писма като цяло и в техните отделни части и в тяхната взаимна връзка от всеки друг прочит, който ми е известен. Част от егзегетичната работа е да свържа Павел с еврейския свят на неговото време и аз вярвам, че този прочит прави това много по-добре от традиционния, макар да остават спорове относно много аспекти на еврейския контекст.

Второ, този прочит на Павел предизвиква всеки един човек да чуе  и да повярва в благовестието и да живее според него докато в същото време позволява напълно три други контекста, всеки от които е жизнено важен за Павел, да останат на своето място. Тези три други контекста са космическия, както в Римляни 8, еклесиологичния, както в неговото постоянно настояване за единството на евреите и езичниците в Христос; и политическия, както споменах по-рано. Мнозина са се опитвали да поставят тези неща едно срещу друго; аз вярвам, че вместо това те взаимно се подсилват един друг. Обединената мултиетническа църква е знак за Божието изцеление и обновление на космоса и, следователно, също един знак за цезаря и неговите последователи, че опитите му за обединение на света са богохулна пародия. Това е част от идеята на Ефесяни и Колосяни, макар че това е друга тема. Това е също така една идея, върху която днес трябва да поставим голямо ударение.

Трето, този нов прочит на Павел от новата перспектива ни дава възможност да разберем, което е жизнено важно за някои съвременни дебати поне в моята църква, защо Павел е много толерантен към различията в някои области (по конкретно храна, пиене и свещени дни) и напълно нетолерантен към други (по-конкретно сексуалната етика). Граничните линии, където той позволява размиване (например в Римляни 14 и 1 Криняни 8) са точно тези между различните етнически общности, по-конкретно между евреи и езичници. Граничните линии, които той очертава по-твърдо са тези между святия начин на живот изискван за тези, които са умрели и са били възкресени в Месията и несвятия живот на тези, които се държат, като че ли това не е станало, но все още живеят „по плът.“ Това също е важно днес.

Четвърто, аз откривам една ирония в отрицателната реакция спрямо новата перспектива, по-специално в реформираните кръгове. Новата перспектива представяна от Сандерс и приемана с готовност в много американски контексти винаги е била една реакция не на реформираното четене на Павел, а на лутеранското и на по-широкия евангелизъм и протестантизъм, който върви заедно с лутеранското течение и по-конкретно на неговото отрицателно определение на юдаизма и неговия закон. Ако реформираното четене на Павел с неговата позитивна роля относно Израел и закона получава надмощие вместо лутеранското, новата перспектива може би не би била необходима или поне не в тази форма. На себе си, това може да ви изненада, аз все още гледам като на реформиран богослов, който запазва това, което ми се струва есенцията на реформираното богословие докато в същото време премахвам етикетите около него в покорство на писанието – което само по себе, си струва ми се, е добро нещо.

Завършвам с една молба. Живял съм по-голямата част от живота си в или около евангелските кръгове и съм забелязал в тях един странен феномен. Широко е разпространено виждането, че Лутер и Калвин разглеждат Павел правилно. Но често когато хората мислят за Лутер и Калвин те ги виждат, и по същия начин и Павел, през три последователни лещи свързани със западната култура. Просвещението противопоставя абстрактните истини на разума срещу неясните факти на историята; много протестанти поставят Лесинг и Лутер заедно и все още смятат, че четат Павел. Романтичното движение противопоставя вътрешните чувства срещу външните, физически реалности; следователно, мнозина смятат, че това е което Павел, Лутер, Калвин в действително казват (оттук произлиза протестантския антисакраменализъм). В по-ново време, екзистенциализма настоява, че това, което е важно е да бъдеш верен на своето вътрешно себе отколкото да бъдеш зависим от историята, моята или на някой друг; мнозина, не само Рудолф Бултман, четат Павел и Лутер в такава светлина.

На едно популярно ниво, тази каша и объркване показват до голяма степен, че нещо вътрешно, нещо, което има общо със силните вътрешни емоции, нещо, което премахва външните задължения трябва да е повлияло решаващо на павловото благовестие за оправданието чрез вяра. Това е толкова тъжно колкото е и абсурдно. Всички тези движения са някаква форма на дуализъм докато Павел вярва в добротата на Божия дар към творението и в Неговото обещано обновление. Заедно те подсилват този гностицизъм, който е отровата в сърцето на голяма част от съвременната култура включително и на християнката култура.

Време е да се откажем от всичко това; да разтъркаме очите си и да погледнем ясно пътя, по който ние и нашата култура сми дошли дотук. Време е да се върнем обратно отново следвайки стария принцип sola scriptura до източника на едно от великите учения на Новия завет: че когато посредством Божия ефективен призив (sola gratia) в проповядване на благовестието на Исус Христос (sola Christus) някой повярва, че Той е възкръсналият Месия и Господ, Бог впоследствие (sola fide) заявява предшествайки това, което ще заяви когато вдигне човека от мъртвите: този човек е праведен, неговите грехове са били простени, той са част от едното, истинско обхващащо света заветно семейство обещано на Авраам, знака на идващото ново творение и контра-знак за хвалбите на цезаря. Оправданието е изцяло свързано със справедливостта, с това, че Бог поставя света в ред със Своя Избран и призовава хора като авангард на това ново творение, наситено с битие и даващо знаци на надежда, на възстановяваща справедливост, на света. Нека да върнем справедливостта обратно в оправданието; и правейки това да си напомним чия праведност е тя  и защо. Soli Deo Gloria! Откраднал по този начин лозунга на Лутер аз смятам, че  мога да завърша с „Застанал съм тук“; Но нека по-скоро да го кажа с езика на Павел: hode hesteka; allo ou dunamai.


[1] Стих от популярна евангелска песен – б.пр.

[2] Стих от популярна евангелска песен – б. пр.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.