Ситуационна етика


СИТУАЦИОННА ЕТИКА[1]

от Д. Пакър

Резултат с изображение за James Packer theologian

Ситуационната етика, ситуационизма или както и да го наричаме избухна с облак искри над английско говорещия християнски свят през 60-те години и явно все още е там и ще остане за известно време. Неговият най-известен представител беше А. Т. Робинсън, а най-проницателния му говорител в Америка – Джоузеф Флетчър[2]. Последния предлага един наглед прост метод за разрешаване на комплексни проблеми. Той настоява, че коригира легализма и премахва изкуствеността, която в миналото е обезформявала мисленето на много християни за начина, по който трябва да се държат. Той въвежда модерното (можем да добавим още древно и райско) нежелание да разглеждаме някои вътрешни правила като ненарушими. Неговите пропагандатори имат много да кажат относно секса, което за повечето хора е много интересна тема, особено когато за негп се говори като за позволен[3]. В своята реторика ситуационизма изглежда застава зад често изразяваната в популярната музика и криминалните романи идея, че любовта ще оправдае всичко и че виждайки това ние сме едновременно и по-мъдри и по-хуманни отколкото са били нашите бащи.

Следователно, не е изненадващо, че ситуационизма често защитава неща, които християнския морал не одобрява. Днес старите формулировки често са отхвърляни като лошо наследство от викторианската епоха и пуританството, два модела, от които ние сме карани да се отвращаваме както несвяти и подтискащи – смесица от тесногръдие, помопзност, предубеждения и лицемерие – състоящи се изцяло от закон и липса на любов и мръсни колкото застоявала вода в мивката. Сега моралното махало отмъстително се е залюляло на другата страна, така че творческата свобода в създаването на грижовни отношения е приета докато строгостта на съвестта в пазенето на законите е отхвърлена.

Веднага може да се възрази, че понеже декалога и закона на Христос се  състоят изцяло от действия на любов антитезата е погрешна точно както и обичайното описание на викторинаството и пуританството. Това може да е вярно; но понеже ситуационизма вижда любовта като единственото предписано задължение и отрича, че съществуват и други, по-специални Божии заповеди, които трябва да бъдат пазени ние не можем да оставим нещата дотук. Твърденията на ситуационизма трябва да бъдат изследвани според техните заслуги. Както виждаме това разбиране дължи много на привлекателността на своята идентичност, с това което Флетчър нарича „цялото разбиране на модерния човек, нашето разбиране“[4] едно разбиране, което Пол Рамзи правилно, макар и надуто, обобщава като „предразсъдъци в полза на личната свобода, липса на норма и традиция и модерен, технически ум.“[5] По същия начин, когато Д. А. Т. Робинсън призовава към предефиниране на християнската етика в християнската вяра, понеже днес „човека е достигнал пълнолетие“ той апелира към нашето полезно критическо самомнение по същия начин, по който прави това и Флетчър. Без съмнение, от това има полза. Но ползата и вредата от ситуационизма не могат да бъдат разрешени на неясното ниво на популярните предразсъдъци. Трябва да бъдат претеглени аргументите – комплексните и сложни аргументи, към които сега се обръщаме.

Какво е ситуационизма?

Първо, трябва да знаем, че макар за ситуационизма обикновено да се мисли като за термин отнасящ се към едно виждане за християнския морал той всъщност е обобщаваща дума за всички виждания, които отхвърлят идеята, че начина да се решава какво трябва да се направи винаги е да се прилагат правила, положителни и отрицателни, относно типовете действия (например спазвай обещанията си, не кради, не изнасилвай, не измъчвай). Ситуационистите не смятат подобни правила за задължаващи т.е. имащи абсолютен и универсален авторитет, а за осветляващи те. за относителни, допълнителни и силни индикатори за това какво поведение може (макар че е възможно и да не е) правилно тук и сега. По този начин „ситуационизъм“ е една дума на негативна класификация, мила единствено към това, което изключва и покриваща много позитивни, но същностно различни концепции.

Подобна е и думата „екзистенциализъм“; тя по същия начин обобщава в себе си всички християнски и нехристиянски представи, които отхвърлят идеята, че човек може да постигне автентично личностно съществуване без пълно посвещение и, на практика, отново покрива голям брой виждания. Като виждане за начина, по който решаваме какво трябва да се направи ситуационистите могат да бъдат част от атеистичния екзистенциалзизъм или хуманизъм не по-малко отколкото и от християнството. Основната характеристика на ситуациоанния екзистенциализъм е неговото изискване, че човек винаги трябва да действа с цяло сърце и с пълна лична свобода (като под това се разбира отвореност за всякакви действия). Характеристиката на хуманистичния ситуационизъм е неговият стремеж за реализиране на личните ценности при всички обстоятелства както той ги вижда. Характеристиката на ситуационното християнство е неговото убеждение, че общите морални правила не винаги водят до това, което Божията заповед и пресмятането на любовта към ближния (две понятия, които някои смятат за идентични, а други разграничават) всъщност изискват.

Традиционното твърдение за християнския морал е, че любовта може да бъде, и всъщност наистина е, въплътена в правила, така че изразявайки моралните принципи на писанието по задължителен начин един християнин винаги ще показва любов, никога няма да я предаде и по този начин винаги ще върши Божията воля. Ситуационизма определя това твърдение като легалистично и отказва да го приеме настоявайки, че самата любов изисква човек да отиде по-нататък и да направи повече: т.е. да внимава най-вече на самата ситуация, която може да се състои в много необичайни обстоятелства, изисквайки за най-пълно показване на любов необичаен начин на действие. Действие, което правилото може да нарече погрешно все пак ще се окаже правилното ако анализа на ситуацията покаже, че това е най-любящото нещо, което може да се направи. За никакво подобно действие не може да се каже, че е неморално; единствено пропуска да се обича в конкретната ситуация може да бъде наречено неморално или да се смята за забранено понеже пълнотата на любящото действие е това, което Бог заповядва.[6]

Тогава как трябва да решаваме как да постъпим в дадена ситуация? Тук пътищата се разделят. Рационалния ситуационзиъм на англо-саксонците Флетчър и Робинсън ни предлагат един метод на пресмятане; екзистенциалния ситуационизъм на големите „Б“ на континенталната неоортодоксалност – Барт, Бонхофер, Брунер, Бултман – желаят да ни настроят да чуваме конкретните себедоказващи се заповеди от Бога, които ще достигнат до нас чрез писанието, макар че те няма да бъдат идентични с, нито просто приложение на моралните принципи изложени в Писанието. Нито една от двете позиции (трябва да признаем) не е безнравствена или антонимианска (противопоставяща се на закона); и двете мислят, че изпълняват това, което наистина желае закона в писанието. Разликата между двете и между настояването на християнската етика, която не се нарича ситуационна, са богословски. Тази статия се занимава повече с първия вид ситуационизъм, но той може да бъде разбран по-добре ако го сравним с втория. Това ще бъде нашата следваща стъпка.

Чист ситуационизъм

Неоортодоксалния ситуационизъм може да бъде наречен „чист“ като различаващ се от „принципния.“ Неговата основна теза е, че когато аз се изправя пред и оценявам някаква ситуация, отбелязвайки нейната сложност, Бог ще говори, в някакъв смисъл на тази дума, директно. Определящият фактор тук е динамизма или „актуализма“ на неоортодоксалната концепция за Бога: т.е. настояването, че Създателя-Бог, Който е трансцедентен, суверен и свободен става познат за нас и открива Своите заповеди единствено в конкретността на дадения момент. Така генералните заповеди на Писанието са разбирани не като формула съдържаща пълнотата на Божията воля за всяко време, а като индикации на линиите, около които или в които може да се очаква да дойдат конкретните заповеди на Бога. Божията открита воля никога не приема формата на едно универсално правило, което ние трябва да приложим във всички ситуации, а единствено в една конкретна ситуация. „Божията заповед може да бъде единствено тази, която е индивидуална, конкретна и специфична заповед,“ казва Карл Барт.[7] Поради това християнската етика се състои в подчинение на Бога по най-конкретния начин и материала за нея е любовта към ближния, в какъвто й начин да се конкретизира Божията себеоткриваща се заповед тук и сега. По подобен начин Брунер пише: „Нищо не е добро освен покорството на Божията заповед именно понеже това е покорство. Тук не се разсъждава за съдържанието. „Формата“ на волята, подчинение, е всичко. Но подчинението означава: „обичай ближния си.“[8]

Бонхофер казва това по-абсолютно, забранявайки ни да питаме: „Каква е Божията воля в този конкретен случай?“ защото въпросът включва „казуистичното погрешно разбиране на конкретното. Конкретното не се постига по този начин….Божията воля винаги е конкретна или в противен случай тя не е Божия воля….Божията воля не е принцип…който да бъде приложен към реалността.“[9] Тези отрицания звучат абсолютно, но водителството, което Бонхофер отнема от ръцете на човека отричайки, че Бог открива принципи, той от друга страна възстановява ефективно със своето учение за „мандатите“ – църквата, правителството, труда и културата, брака, и семейството са сфери на делегиран Божествен авторитет, които реформираните християни винаги са признавали. „Мандата“ (израз, който Бонхофер предпочита пред по-често използвания „ред“ понеже той насочва към една дадено от Бога задължение) за него означава „даване на Божествен авторитет (т.е. правото да заповядваш подчинение като представител на Бога) на земни агенти“ и „формирането на определена земна власт посредством заповед от Бога“[10] и самите мандати, разбирани консервативно, до голяма степен дефинират ограниченията, в които Божията конкретна воля е изразена и действа. Барт и Брунер говорят по подобен начин. Барт също казва, че докато Божието изискване не може да бъде очаквано като абстракция неговият константен характер открит в Христос означава, че тази изискваща воля ще бъде предявена в подобна ситуация: защото Христос, Който е същия вчера, днес и довека е „основата, съдържанието и формата на Божията заповед.“[11]

Във всичко това неоортодоксалността полемизира срещу това, което Барт нарича „категорична казуистичност“ и която предполага, че всички Божии заповеди се състоят в едни легални общи принципи, които са ни оставени в библията, за да бъдат прилагани според нашата мъдрост. Техните мотиви – които са правилни – е желанието да представят християнското покорство както директен отговор на Божия директен, личен призив. Но всеки, който има зряло учение за Святия Дух може и ще направи това настояване без да отрича, че в това, което Бог казва днес Той прилага това, което вече е казал в библията веднъж и завинаги така че „чистия“ ситуационизъм, в който се оттеглят тези хора изглежда всеки път превръща Божията заповед, поне в нейните детайли, в едно непроверимо лично откровение.[12] Тези хора (за тяхна чест) не поддържат страшната идея, която изповядват на практика. Така концепцията на Бонхофер за Божията заповед, която ако не е „ясна, конкретна и точна до последния детайл… не е Божия заповед“ приема една намалена квалификация когато той признава, че Божията воля „може да лежи скрита дълбоко под известен брой налични възможности“… така че „целия апарат на човешките сили трябва да бъде задвижен когато това е въпрос на доказване (т.е. разграничаване както е в Римляни 12:2) на Божията воля.“[13] Тези допускания и цялата прекрасна част за „доказването,“ от която те идват реалистично разпознава сложността, която включват етическите избори, но трудно може да бъде наречена „ясна, конкретна и точна до последния детайл.“ По подобен начин разглеждането на Барт на етическите решения с термините на Божието действие в Христос (което той твърди, че е основния субект на етиката) малко се различава от вида казуистично разсъждение, което той казва, че ненавижда.

Най-проблематичната версия на неоортодоксалния ситуационизъм е тази на Рудолф Бултман. Тук екзистенциалния мотив е най-силен (понеже съществуването на човека се състои изцяло в неговата способност да съществува и той винаги търси автентично себе както избира какво е. Тук Бог и Неговата воля са най-неясни, понеже Бог мълчи и „Исус изобщо не учи етика в смисъла на една схващана с ума теория валидна за всички хора относно това, какво трябва да бъде или да не бъде направено.“[14] Самото покорство трябва да бъде разбирано по един „необективен“ начин, небуквално т.е. както отговор на Божията заповед, но по един личен и неестествен начин както решение в една ситуация, в която се достига до автентично съществуване. Целия етичен процес в човека е сведен до успешна криза на новото решение във всеки настоящ момент. „Един човек,“ настоява Бултман, „не може в момента на решението да се облегне върху принципи, върху една обща етическа теория, която да снеме от него отговорността за решението….човек не среща кризата на решението с един определен стандарт; той не стои на твърда основа, а по-скоро на празно място.“[15] Призива е за едно ново решение във всеки един нов момент, понеже във всеки нов момент самата ситуация е нова.

И така, как трябва да действаме? Първо, ние трябва да осъзнаем необходимостта да посрещнем изискванията на момента понеже той винаги носи есхатологична т.е. крайна важност за нашето съществуване. Второ, ние трябва да осъзнаем, че всеки момент изисква от нас не просто да направим нещо, но да бъдем нещо – т.е. хора, които обичат ближните си както себе си. Ние знаем как обичаме себе си и как бихме искали другите да ни обичат, така че ние вече знаем как да обичаме другите. Следователно, Исус и писанията не ни казва какво любовта ще ни накара да правим (което, ако бяха опитали би представлявало легализъм). Всичко, което ни е казано е, че ние трябва да обичаме и това е всичко, което трябва да ни бъде казано защото „ако един човек наистина обича той вече знае какво трябва да направи.“[16] И той го знае „не на основата на някаква минала опитност или рационална дедукция, а директно от непосредствената ситуация.“[17]

Цялостната критика на ситуационизма ще бъде представена по-късно, а критиката на Бултман по отношение на Бога, писанието и Христос няма да бъдат помествани тук, но някои основни недостатъци на неговата етика могат да бъдат споменати накратко. Първо, той има твърде оптимистично виждане за човека. Дали наистина този, който „истински обича“ винаги знае какво да прави? Дали истинската любов наистина ни пази, нас, които по естеството си сме зли от това да говорим и действаме по този начин? Второ, Бултман има твърде опростено виждане за ситуациите. Дали по-голямата част от трудностите свързани с моралните решение произлизат от липса на любящи намерения или желание да обичаме Бога, а не от незнание за миналите и бъдещите факти, поради което човек не е в състояние точно да предвиди последствията? Можем ли да кажем, заедно с Томас Оден, че при Бултман липсва липсата реалистично разбиране на интензивността и безкрая на конфликта на ценности и интереси и задължения, които характеризират човешкото опитност?[18] Не е ли ужасяващо, че Бултман нито желае нито е в състояние да развие една социална етика? Трето, Бултман дава твърде опростено описание на моралния живот, свеждайки го до една серия от изолирани решения, които не придават никакво значение на фактори като характер, навик, склонност и растеж ( които всички намира място в Новия завет!). Четвърто, Бултнам дава нереалистично описание на самото морално решение говорейки като че ли в него никога няма – всъщност никога не трябва да има – каквото и да е съмнение в ума на християнина относно това какво трябва да се направи в този момент понеже ако неговото сърце е право Бог ще му покаже ясно верния път. При мен това не винаги се случва, нито при вас, нали?

Принципен ситуационизъм

Казаи това сега ние можем да се обърнемкъм принципния ситуационизъм на Флетчър и Робинсън – принципен пoнеже той предлага един постоянен метод за решение във всеки случай какво любовта изисква. Ние можем да го обобщим по следния  начин:

А) Любовта към ближния е Божието абсолютно и единствено изискване във всяка ситуация. Бог не ни е заповядал безкрайно да вършим конкретни видове действия каквото и да мисли простия читател на декалога или на етическите части от НЗ; Той просто призовава към любов, първо като мотив (добра воля) и след това като добро поведение изразено във форма каквато ситуацията изисква. „Любовта е едновременно абсолютна и относителна по самата си природа. Дори един непроменим принцип се променя в своето конкретно приложение.“[19]

Б) „Стария“ християнски морал се изражда във фарисейки легализъм и по този начин съгрешава против любовта определяйки й как да действа „започвайки от дедуктивното, трансцедентното и авторитарното.“ Тя поставя ударение върху открития характер на християнския морален стандарт… (и) започва от християнските принципи, които са валидни „без да уважава хората.“[20] „За разлика от него „новия“ морал започва от хората, а не от принципите и от преживяното общение вместо от откритите заповеди и във и разглежда всяка ситуациите във връзка с личите твърдения и вероятните последствия търсейки какво е най-любящото нещо, което да направи. Флетчър подчертавайки, че любовта максимизира доброто за всички, асимилира любовта и справедливостта и утвърждава един християнски утилитаризъм[21] по такъв начин, че един човек който отразявал неговата книга я нарекъл „изключително предизвикателна“ и попитал: „Дали това пресмятане на любовта на практика не я дехуманизира?“[22] За разлика от него Робинсън изглежда мисли, че разпознаването на изискващата воля на любовта се случва спонтанно по-скоро посредством интуиция отколкото чрез пресмятане. „Единствено любовта“ пише той „понеже тя притежава вграден морален компас правейки я способа да отиде „у дома“ интуитивно върху най-дълбоките нужди на другия, може да приеме да бъде изцяло водена от ситуацията….Тя е способна да прегърне една етика на радикална отговорност посрещайки всяка ситуация според собствените й заслуги без предписани закони.“[23] При всички събития част от оптимизма на ситуационната вяра е, че по един или друг начин любовта ще е способна да види какво трябва да се направи във всяка ситуация без да има нужда да се обръща към Божия закон за водителство.

В) Любовта може да диктува приемането или нарушаването на моралните правила от типа „направи това,“ „не прави това“. Тези правила както в писанието така и в живота не са повече задължителни правила (Флетчър ги нарича „максими“; фразата на Робинсън е „работни правила“) те дават предварително водителство за това как обичайно бива изразена любовта, но понякога заради човека се налагат различни действия. Все пак това не представлява проблем теоретически понеже това, което правилата забраняват е забранено единствено понеже то обичайно не е любящо и нищо, което действително изразява любов не е действително погрешно. „Освен (любовта) няма ненарушими правила.“[24] Любовта като цел оправдава своите средства; нищо не е само по себе си зло понеже това, което способства за добро в една ситуация по този начин става добро в нея. Робинсън отбелязва, че Павел отхвърля всяка мисъл да се прави добро, за да може да дойде добро (Римляни 3:8), но смята, че той става жертва на „свойствената теория“ т.е. на погрешната идея, че нещата са зли или добри сами по себе си.[25]

Д) Нито една ситуация никога не ни кара да изберем нещо зло; традиционната теория за обратното е още един продукт на погрешната „свойствена теория.“ „Ситуационистите смятат,, че това, което е най-любящото действие в дадена ситуация е правилното и добро.“ То не е зло, което може да бъде извинено зло, то е позитивно добро.“[26] За да илюстрира това Флетчър е готов да оправдае най-висшата самоувереност – не като едно по-малко зло, а като позитивно добро – действие като убийството на дете (стр. 125), аборта (стр. 37и сл), терапевтичното прелюбодейство (стр. 126 и сл), патриотичната проституция (стр. 163 -4), прелюбодейство с цел да се забременее (стр. 164-5), сексуален живот преди брака (стр. 104), жертване на животи от собствената си страна по време на война (стр, 98), самоубийство и евтаназия (стр. 66, 74, 165-6) и продажбата на контрацептиви на неомъжени жени (стр. 127; Moral responsibility, стр. 139-40). Той също така твърди, че „по принцип“ дори убийството на „невинни хора може да бъде правилно“ и „в някои ситуации лъжата, подкупа, силата и насилието, дори самото отнемане на живот се явява единственото правилно и добро нещо.“[27] което дава на ситуационизма неговата добре позната репутация, че е крайно разпуснат. Тук „новият морал“ и старата неморалност изглежда говорят с еднакви думи.

Ситуационизма оценен

Християнския ситуацинизъм твърди, че следва основни библейски учения за вземането на решения. Сега това твърдение трябва да бъде изпитано.

Нека първо да кажем, че едно честно отношение към ситуационизма не е лесно, понеже той е много смесен. Виждан като една реакция или протест срещу твърде често срещания легализъм, който поставя общите принципи преди индивидуалната личност и чийто стремеж е любовта към ближния, която извира от сърцето той може да бъде приветстван като поставящ едно здравословно библейско ударение т.е., че нашето служение ще бъде прието от Бога единствено когато произлиза от любов и грижа за другите (ср. Римл. 13:8-10; 1 Кор. 13:1-3; Гал. 5:14). Но виждан като метод за водителство при избора на поведение той ужасява, особено когато Флетчър го представя като панацея за всякаква морална неяснота  избавяща ни от вековно робуване на християнски етически грешки.[28] Когато ситуационизма открие провинциализъм, плиткост, негативизъм, недостиг на мислене и на любов в нашето етическо поведение ние трябва смирено да понесем критиката и да бъдем благодарни за нея. Но когато той третира откритите ни насоки от Бога единствено като работни правила и ни карат да смятаме за добро това, което Бог нарича зло, трябва да бъде даден различен отговор.

Ситуационистите са прави да подчертават, че всяка ситуация е в определена степен уникална и че единствено като се концентрираме върху нея ние най-добре можем да видим какво е най-доброто, което можем да направим при тези обстоятелства. Те също така правилно настояват, че любовта винаги търси най-доброто за всички. Ние изневерявме на същността на нашата вяра ако търсим единствено формална коректност или избягване на вършене на зло без да се запитаме дали не можем да направим нещо по-добро. Настояването, че истинската любов е творческа, действена и отказва да се задоволи с второто най-добро в отношенията е голяма истина в ситуационизма както и неговото по-нататъшно настояване, че любящото действие на любовта трябва да бъде изразено и учено посредством термините на самата връзка. Отказа на Робинсън да се съгласи с предбрачния секс например звучи така: „На младия мъж питащ в своята връзка с едно момиче „Защо не трябва?“ е относително лесно да се каже: „Понеже е погрешно“ или „Понеже е грях“ – и след това да го осъдим, когато той или цялото му поколение не си вземат бележка. Изискват се много по-големи усилия да попитаме  и да отговорим на въпроса: „Наистина ли я обичаш?“ или „Колко я обичаш?“ и след това да му помогнем да приеме за себе си решението, че ако той не я обича или не я обича достатъчно тогава неговото действие е неморално, а ако я обича той ще я уважава много повече, за да си позволява свободно държание с нея. Въздържанието е израз на любов – на достатъчна грижа.“[29] Макар и отслабено поради нежеланието на Робинсън да нарече сексуалната връзка извън обвързването на брака лоша сама по себе си това със сигурност е правилно мислене. Ситуационизма се отклонява единствено в отричането, че някое конкретно действие е същностно погрешно, зло и забранено. За съжаление тази грешка е пагубна.

Откъде произлиза тя? Отчасти от небиблейския навик да се дефинират действията външно, единствено с физически термини, абстрахирайки се от мотивите и целите,[30] отчасти от погрешното разбиране за мястото на Божия закон като такъв. Новия завет казва, че докато нашите отношения с Бога не са повече определяни от закона (Римл. 6:14) и Христос ни е освободил от закона като система за спасение (Рил. 7:1-6; Гал. 3:23-26) ние сме „под Христовия закон“ (1 Кор. 9:21; ср. Гал. 6:2) като стандарт за освещение. Все пак изглежда Робинсън заключава, че щом закона не е система за спасение той няма място и в освещението. Континенталните ситуационисти, схващайки Божия заповед като особено специфична и конкретна отричат, че моралното учение на библията, което е било специфично и конкретно за собствената си ситуация може да бъде директно приложена към нашата. Резултата от отричането, че съществуват универсални дадени от Бога забрани означава да поставим любовта (добрата воля, заповядания мотив) в затруднение. Как сега да обичам моя ближен? Казва ми се, като обмисля ситуацията. Но как да дефинирам „ситуацията“? Всяко нейно описание би било избирателно и може да бъде оспорено. Аз винаги може да съм включил повече или по-малко. И без значение как я определям, как мога да съм сигурен какво е най-любящото нещо, което мога да направя в нея? Като се доверявам на своя морален компас? Не зная дали Робинсън би рискувал да се довери на своя, но аз не бих разчитал на моя. Често любовта ми е сляпа или поне глупава, отчасти поради греха, отчасти поради естествена глупост (два факта, с които ситуационизма пропуска да се съобразява). Също така аз зная от опит, че в момента когато вземам решения факторите, който трябва да бъдат решаващи и дългосрочните последствия от това или друго решение на ситуацията често изобщо не са ми ясни. Така че мога ли да пресметна всяка възможна алтернатива както тези, които се съобразяват с правилата така и тези, които ги нарушават? Времето, умът и действителното познание ме предават и във всеки случай е ясно, че каквото и да направя, без значение дали пазя или нарушавам правилата, несигурността за последствията, които ще произлязат от решението ми ще ме остави все още несигурен дали съм направил най-любящото нещо. Джеймс Густавсън отбелязва, че „любов“ подобно на „ситуация“ е дума, която в книгите на Флетчър прилича на мазна свиня[31] – как някой е в състояние да хване и задържи нещо толкова хлъзгаво? Метода на Флетъчр, който цели да направи нещата по-лесни, както отбелязва Густавсън, „по никкаъв начин не облекчава съвестта ми,“[32] всъщност прави за мен невъзможно да зная дали някога съм направил това, което е трябвало и всеки ден ме оставя с неудовлетворена съвест. Начина да свържа любовта със закона, който заповядва първата да върши задължението на второто не прави живота на християнско покорство лесен за никого.

Но как любовта и закона са свързани в самата библия?

Първо, няма никакво съмнение относно универсалната приложимост и авторитета на заповядващите и забраняващи конкретни неща заповеди – например пазене на обещанията, плащане на дългове и грижа за децата, от една страна; убийство, прелюбодейство и кражба от друга – и Йоан ни казва „това е Божията любов да пазим заповедите Му“ (1 Йоан 5:3 ср. 2:3-5; 3:21-24 и думите на Исус в Йоан 14-15, 21; 15:10). През 1957 г. преди да избухне ситуационната буря Джон Мъри писа: „В много евангелски кръгове съществува симптоматичен модел на мислене, че идеята за пазене на Божиите заповеди не се съгласува със свободата и спонтанността на християнина, че пазенето на закона има афинитет към легализъм,…“ След това той цитира пасажи говорещи за обратното, започвайки с Йоан 14:15 „Ако ме обичате ще пазите заповедите Ми“ и завършвайки с 14:21: „Който има моите заповеди и ги пази Той ме обича“  и накрая обобщава: „Когато има последователна враждебност към идеята за пазене на заповедите единственото заключение е, че съществува или голямо невежество или злонамерена опозиция на свидетелството на Исус“[33] Аз не зная как това може да бъде оспорено.

Второ, любовта към Бога има приоритет пред любовта към ближния. Исус определи любовта към Бога като великата заповед, която е първа (Матей 23:37-8). Писанието е пълно с инструкции за това как да се доверяваме, боим, прославяме и служим на Господа и ние можем да сме благодарни за това – никакво утилитарно пресмятане не може да заеме неговото място! Странно е, че ситуационистите често пишат за любовта на Бога изцяло като за любов към ближния. Но за Писанието това със сигурност не е същото.

Трето, любовта към ближния трябва да бъде насочвана чрез заповеди. Далеч от това да вижда антитеза и възможен сблъсък между твърденията на личностите и принципите Писанието предполага, че ние можем да посрещнем нуждите на хората единствено като се държим за дадените ни от Бога принципи в отношенията си с тях и тези принципи приемат формата на директиви относно това какво трябва и не трябва да бъде правено по отношения на тях. Накратко, Бог, нашият Създател и Изкупител ни е открил непроменимия модел на отговора, който се изисква и човек се нуждае от него ако иска наистина да бъде себе си. Моделът е едновременно израз на Божия морален характер, индикация за това какво Той одобрява и неодобрява и насока за човека относно собствената му природа и тази на неговия ближен. Прилепвайки се за този модел ние изразяваме и увеличаване от една страна нашата собствена хуманност, а от друга истинската любов към ближния. Човека до нас винаги е един вид енигма, точно както и ние понякога сме енигма за самите себе си, но нашият Създател, Който знае истинската ни природа и нужди ни е казал как трябва правим на себе си на останалите хора истинско добро. Така че любовта и пазенето на закона са взаимно свързани както Павел показва в Римляни 13:8-10. Шестата,  седмата, осмата и десетата заповед забраняват конкретни действия и отношения (убийство, прелюбодейство, кражба, алчна завист) и Павел ги цитира, за да покаже двойната идея, че когато пазим заповедите ние обичаме нашия ближен и себе си и когато обичаме ближния като себе си ние пазим заповедите. Това е потвърдено от силното изказване на Йоан в 1 Йоан 5:2 „По това знаем, че обичаме Божиите деца, че обичаме Бога и пазим заповедите Му.“ Любовта към ближния изпълнява закона.

Следователно, според библията няма антитеза между мотива на любовта и Божиите заповеди, които ни казват какви действия от страна на човека Бог одобрява и не одобрява. Ситуационизма е преди всичко, безпричинен.

По-малкото зло

Но ако Божиите закони и действията, които те заповядват или забраняват имат фиксирана вътрешна стойност като изразяващи Божията непроменима воля за човечеството какво трябва да мислим и да правим когато се намерим в ситуация, в която не можем да предприемем никакво действие без да нарушим някоя Божия забрана, така че най-доброто, което можем да направим е зло? Накратко в този случай работата на любовта е да намери как да направим най-голямо добро и най-малкото зло; да не направим нищо рядко е отговор! Вярно, в различни ситуации водещи са различни принципи. Двама християни съобразяващи се със заповедите „Почитай баща си и майка си“ и „Не кради“ могат да действат по различен начин когато единия от тях може да не допусне родителите му да умрат от глад само ако открадне, докато на другия му е наредено да открадне от баща му, който залага наедро на хазарт. Ние можем да се съгласим със ситуационистите, че любовта към хората трябва да решава между противопоставящите се изисквания на моралните принципи, че доктринарните решения в такива случаи няма да направят добро от злото и че нежеланието да се изправим срещу цялата сложност на ситуацията и нечувствителността към множеството правила и изисквания, които се прилагат, ще ни доведат единствено до един непоклатим фарисейски легализъм. Но ние трябва да отхвърлим гротеската идея на Флетчър, че в една такава ситуация прелюбодейството, аборта, самоубийството и останалите злини ако се смятат за най-добрия изход (които, макар и върху това да може да се спори в случая на Флетчър може и да са такива – тук ние не дискутираме това) следователно стават добри. Това заключение, както признава и самият Флетчър, не ни оставя място да съжаляваме, че сме ги извършили. Вместо това ние трябва да настояваме, че злото си остава зло дори когато, бивайки по-малкото зло, изглежда е правилното нещо, което трябва да се извърши. Ние трябва да го извършим с натежало сърце и да молим Бога да очисти съвестта ни заради това, че сме го извършили.

Във филмираната новела на Николас Мосарат Злото море, един капитан на ледоразбивач трябва да реши дали да изхвърли баласта който ще убие дузини отчаяни моряци борещи се с леда на северния Атлантик, но може също (може – за това няма сигурност) да унищожи една U лодка, която очаква да унищожи останалата част от конвоя. Алтернативата е да остане и да прибере плуващите. Той продължава през главите на моряците и пуска баласта. Един от неговите хора вика „Кръвожаден убиец!“ Той не знае дали е улучил U лодката. Случката временно го сломява. Той казва: Има време, когато най-доброто, което можем да направим е да направим най-доброто, което предполагаме и след това да паднем на коленете си и да молим Бога за милост. Това е най-болезнената форма на ситуация за по-малкото зло, такава, в която нашето познание е ограничено и човек прави най-доброто зло знаейки, че то може въобще да не се обърне в добро. Най-страшното в книгата на Флетчър (в която инцидентно се споменава и този епизод) е, че ако знае какво чувства християнина в такова време, той мълчи за него и пише, като че ли една доза от ситуационна игра ще се превърне в доказателство срещу него. Човек може да каже: Бог да му помогне ако стане така. Все пак това е посоката, в която ситуционизма логически води; Флетчър просто вижда достатъчно ясно, за да я посочи.

 Още статии от Джеймс Пакър


[1] This chapter is indebted to three unpublished papers by Gordon Stobart

[2] J. A. T. Robinson, Honest to God (SCM Press, 1963), chapter 6; Christian Morals Today (SCM Press, 1964); Christian Freedom in a Permissive Society (SCM Press, 1970); J. Fletcher, Situation Ethics (SCM Press, 1966); Moral Responsibility: Situation Ethics at Work (SCM Press, 1967); ‘Reflection and Reply’, in Harvey Cox (ed.), The Situation Ethics Debate (Westminster Press, Philadelphia, 1968), pp. 249-264; ‘What’s in a Rule?: A Situationist’s View‘, in Gene H. Outka and Paul Ramsey (eds.), Norm and Context in Christian Ethics (SCM Press, 1969), pp. 325-349.

3.  За съжаление Флетчър наистина пише: „Сексът не винаги е погрешен звън брака дори и за християните“ (Moral Responsibility, p. 138). Не по-малко за съжаление Х. А. Уилямс в едно есе A. R. Vidler (ed.). Soundings (Cambridge University Press, 1962) си играе с фройдистката идея за терапевтичната и следователно полезна идея за полезната изневяра. Относно един епизод във филма  Never on Sunday той пише: „Проститутката му се отдава по такъв начин, че той добива увереност и себеуважение. Той с отива като по-цялостна личност отколкото е дошъл. И нещо подобно The Mark: Дали той ще бъде в състояние да намери необходимата смелост или не? Когато го прави и те спят заедно той става по-лясотна личност. И там където има изцеление там е Исус христос, без значение какво казва църквата за прелюбодействто.“ (стр.. 8). Дали обаче е безопасно да приемаме, че реалния живто прилича на това, което виждаме по филмите?

[4] Situation Ethics, p. 58

[5] The Situation Ethics Debate, p. 202

[6] Флетчър пише: „За пасаж, който говори за отворения край на ситуационната етика отворете на Римл. 14:14. Когато Павел казва: „Зная,…че нищо не е само по себе си нечисто“ това, което има той в предвид под „нечисто“ (още една стъпка извън ситуацията за която говорим) е това, което той подходящо би могъл да нарече „неморално.“ Нищо не е неморално само по себе си. Това, което е любовта, това, кеото е морала винаги зависи от ситуацията (Norm and Context in Christian Ethics, p. 349). Текста не доказва идеята на Флетъчър защото „нищо“ при Павел очевидно се отнася за действия виждани формално и външно без да се държи сметка за техните мотиви и цели (т.е. стискане на ръце или подписвае на име или говорене или пазене на тишина или сексуална връзка). Нито пък във всеки слуай външната концепция за Флетчър за едно действие е винаги адекватна: някои действия напр. Изнасилването и мъчението могат да се дефинират единствено като нелюбящи и следователно (за Флетчър както и за всеки друг) неморални мотиви и нарушения така че да се каже,м че изнасилването или мъчението не са същностно „неморални“ би било противоречие. Робинсън се опитва да върви и по двата пътя постига тва противоречие категорично твърдейки едновременно, че „нищо не може а бъде наречен само по себе си зло“ и че има действия, за които „е евъзможно да бъдат нарчени действия на любов – като например жестокостта над деца или изнасилването – които са винаги погрешни“ (Honest to God, p. 118; Christian Morals Today, p. 16 and also Christian Freedom in a Permissive Society, p. 16): което, както отбелязва Пол Рамзи прост казва, че има същностно погрешни, погрешна сами по себе си… поради липсата на любов, която винаги присъства в тях (Deeds and Rides in Christian Ethics, Oliver and Boyd, 1965, p. 28). За да съществува ясна дискусия със ситуционист първия въпрос, който един човек трябва да попита е как той дефинира едно действие.

[7] K. Barth, Church Dogmatics, II.2 (T. & T. Clark, 1957), p. 673. Барт продължава: „Ние трябва да отхвърлим идеята,ч е единствено едно определено универсално валидно правило може да бъде заповед.“ Виж също цялата секция, pp. 661-708; op. cit., III.4, pp. 1-23; and D. Bonhoeffer, Ethics (Fontana, 1964), pp. 278, 285

[8] E. Brunner, The Divine Imperative (Lutterworth, 1937), p. 59

[9] Op. cit., p. 285

[10] Op. cit., p. 287

[11] H. Hartwell, The Theology of Karl Barth: an Introduction (Duckworth, 1964), p. 162

[12] Това поставя „чистия“ ситуационизъм на една основа с позицията на анабаптистите от 16 век и на квакерите от 17 век, които разчитали на моментното водителство на Святия Дух което не свързано със Словто по някакъв директен и проверим начин. Една подобна тенденция от време на време се проявява в харизматичните кръгове и в Познаването на Бога аз цитирам  три ужасяващи истории за свързани с темата от „фанатични истории“ на Хана Смит взети от нейните опитности с американския евангелизъм от преди един век. Учението за Святия Дух, което подчертава очакванията за непосредсвено водителство посредством конкретни откровения не е толкова зряла колкото незряла и може да се очаква да доведе до морална нестабилност.

[13] Bonhoeffer, op. cit., pp. 278, 38, 40.

[14] R. Bultmann, Jesus and the Word (Nicholson & Watson, 1935), p.84

[15] Ibid, p. 85.

[16]  Ibid., p. 94. „Изискванията на любовта няма нужда да формулират заповеди; примера на милостивия самарянин показва,ч е един човек може да знае…какво трябва да направи когато види,ч е неговият ближен се нуждае от помощ. Малката дума „както себе си“ в заповедта за любовта показва както неограничеността така и насоката на любящото поведение“ (Theology of the New Testament, I, SCM Press, 1952, p. 19)

[17] Jesus and the Word, p. 88

[18] T. Oden, Radical Obedience (Epworth, 1965), p. 123

[19] P. Tillich, Morality and Beyond (Fontana, 1969), p. 37. Тилих е един вид ситиационист но той закотвя морала в едно лично учение за „Битието’ което го отделя от тринитарното християнство.

[20] J. A. T. Robinson, Christian Morals Today, p. 34, и също Christian Freedom in a Permissive Society, pp. 31f.

[21]  „Справедливостта е християнската любов, която използва главата си…за да се съобрази със ситуацията, в която трябва да бъде приложена. На тази основа става ясно, че понеже етиката на любовта търси сериозно една социална политика тя трябва да се съюзи с утилитаризма вземайка тратегичесия принцип за възможно най-голямото добро за колкотос е може по-голям брой хора. ‘(Situation Ethics, p. 95)

[22] Норман Ф. Лангфорт, в The Situation Ethics Debate, p. 63. Учудващо отговорът на Флетчър е: „Добре, ие приемаме това. Хладното пресмятане заради любовта наистина е идеалния модел…“ по-топлите „пресмятания“ на любовта са, един стремеж да бъдат колкото се може по-неличностнми и дори индивидуалистични“  (p. 261). Коментара е излишен!

[23] Honest to God, p. 115

[24] Christian Morals Today, p. 16, and also Christian Freedom in a Permissive Society, p. 16

[25] Situation Ethics, p. 123.

[26] Ibid., p. 65; Fletcher’s italics

[27] Situation Ethics, p. 75; Moral Responsibility, p. 181

[28] Ситуациониста Флетъчр е един обърнат евангелси християнин. „След 40 години“ пише той през 1963 „аз научих жизнената важност на контекстуалния или ситуационния – т.е. обстоятелствен – подход в търсене на това, което е правилно и добро. Аз видях светлината; Сега аз зная, че абстрактния и концептуален морал е измамен.  (цитирано в The Situation Ethics Debate, p. 113; cf. Situation Ethics, p. 41).  Робинсън за разлиа от него е загрижен да казва, че „този нов морал“ е, разбира се, не по-различен от стария морал, точно както новата заповед е старата, дори и когато е отново повторена.  Honest to God, p. 119

[29] Honest to God, p. 119

[30] Виж бележка 6 по-горе

[31] The Situation Ethics Debate, p. 81

[32] Ibid., p. 80

[33] J. Murray, Principles of Conduct (Inter-Varsity Press, 1957), pp. 182f

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.