В търсене на канонично тълкуване


В ТЪРСЕНЕ НА КАНОНИЧНО ТЪЛКУВАНЕ

от Джеймс И.  Пакър

Д-р Джеймс Пакър е професор по систематично и историческо богословие в колежа Риджънт, Ванкувър, Канада. Сред неговите книги са: Keep in Step with the Spirit, Revell, 1984; God’s Words: Studies of Key Bible Themes, InterVarsity Press 1981; Beyond the Battle for the Bible, Cornerstone Books, 1980; Knowing Man, Cornerstone, 1979; I Want to Be a Christian, Tyndale House, 1977; Knowing God, InterVarsity Press, 1973; Evangelism and the Sovereignty of God, InterVarsity Press, 1961; Fundamentalism“ and the Word of God: Some Evangelical Principles, Eerdmans, 1958. Настоящата статия представлява глава в3 от книгата The Use of the Bible in Theology: Evangelical Options, John Know Press 1985.

Понеже бях запитан как използвам библията аз трябва да предложа някакъв метод, макар че не правя това без колебание. Не че ми се струва неподходящо да зададеш подобен въпрос на един богослов. Напротив, въпросът е изключително удачен защото отговорът веднага би показал колко сериозно гледа той на своята професия – нещо, което църквата се нуждае и има право да знае. Освен това всяко истинско богословстване отразява нещо от идентичността на своя автор понеже е било формирано от определена опитност и по този начин би помогнало на другите да разберат и оценят неговата работа. Примерът на Павел в Деяния 22, 24 и 26, Римляни 7, Галатяни 1-2 и Филипяни 3 ни показва, че не е погрешно за богословите да казват какъв е техния опит когато това им помага да моделират или да защитят това, което желаят. Днес професионалните богослови се колебаят да споделят своята опитност страхувайки се, че по този начин би била замъглена чистата обективност и трансцедентната изходна точка на мисълта на техния Бог. Но това е за голямо съжаление защото когато обясняват своята роля просто с църковни или академични термини и по този начин се крият зад тяхната официална идентичност това прави богословието им в най-добрия случай енигматично, а в най-лошия твърде отегчително. От друга страна (доколкото познавам себе си) богословието, което аз „правя“ представлява съзнателен конфесионален израз на моята лична идентичност и духовност coram Deo. Когато бъда запитан за тази идентичност и нейната връзка с начина, по който използвам Писанието аз нямам никакви трудности. Все пак, когато се залавям с тази задача аз чувствам една тръпка на нежелание.

Защо това е така? Защото всеки, който както християнин изказва сигурни неща с директни и лични думи се излага на риска да изглежда като че ли казва: „Вярвайте това или онова понеже това е което аз вярвам и върша и собствената ми опитнст е показала, че то е вярно.“ С други думи: „Приемете от мен като че ли аз съм вашия Бог и авторитет.“ Мисля, че Киркегор е казал, че най-голямото нещастие за един човек е да има ученици и всеки, който говори по личен начин за убежденията си увеличава риска да си създаде ученици. Както в академичната така и личната си работа съм виждал християни да привличат почитатели, които след това прогресивно губят своята способност да разграничават между посвещението на техния човешки учител и лоялността си към своя божествен Господ и не желая нещо подобно да се случва с мен. Това е причината, поради която някои хора, които са желали да бъда техен наставник са получавали неприятен отговор. Аз съм богослов-пастир; ролята ми е да свържа хората с Исус Христос, моя Господ, а  не със себе си и ако мога да избегна това никой няма да стане „пакърит.“ Така че аз донякъде скривам това, което вярвам и наблягам върху това, което Бог казва, че трябва да бъде вярвано и вършено.

Още повече, че след като Бог е безкрайно добър към всички, които искрено Го търсят аз не виждам как личното преживяване на благодатта или резултата от нея може да утвърди истината на някоя конфесионална позиция срещу друга и не желая да изглеждам сякаш мисля, че качеството на моята християнска опитност или силата на моето християнско убеждение са решаващи при убеждаването на другите да приемат моите виждания. Истината на богословските твърдения трябва да бъде решавана като се запитаме дали те вярно отразяват Писанието, а не дали Бог е благословил хората, които ги изповядват. Със сигурност човек, който няма религиозна опитност ще направи добре да се запита дали знае достатъчно за Божията истина относно духовния живот точно както някой, който знае тази истина в достатъчна степен би постъпил добре ако отбележи как Бог я потвърждава чрез опитност. Но именно Писанието като писано Божие слово е това, което в края на краищата трябва да ни покаже Божията истина като такава  – Писанието, а не нещо друго трябва да е крайната инстанция.

Оттук, следователно, идва моето колебание. Аз се страхувам да не би поради факта, че правя лични твърдения да замъгля ударението, което е основно както за личната ми християнска идентичност така и посланието, което желая да разглася да звучи недопустимо егоцентрично. Но този риск е неизбежен. Всичко, което мога да направя е да помоля своите читатели да повярват, че целта ми е да прославя Христос вместо да почета Пакър и че аз говоря за Пакър единствено защото съм помолен да направя това. Бих се чувствал по-свободен и по-щастлив ако името на тази конференция беше „Как библията използва мен когато правя богословие.“ (Това име би съвпаднало напълно с опитността ми за библията през 40-те години следващи моето обръщение. Колко често в модерния контекст сърцето ми е повтаряло протеста на Джон Роджър, мъченик на Реформацията: „Не, библията е жива!“) Тези предварителни забележки са достатъчни. Аз продължавам със своите задължения.

Моето разбиране за библията

Първото нещо, което трябва да кажа е, че аз виждам 66-те книги на протестантския канон като Божие слово дадено ни в и чрез човешки думи. Каноничното Писание е Божието свидетелство и наставление под формата на човешко свидетелство и наставление. Нека да обясня.

Под „Бог“ аз има в предвид проникващо, лично присъствие различно от мен и съществувало преди мен, което е източника на и което поддържа моето съществуване, Който чрез Писанието ми дава да разбера, че изпитва към мен любов – свята, скъпа, бащинска, изкупителна любов; Който се обръща към мен реално, макар и индиректно чрез всичко, което Писанието казва за Неговото отношение към хората в историята и особено в записаното за Неговия Син, Исус Христос; и Който ежедневно ме привлича към общение лице в лице и към задоволяващо общуване с Него отвъд този живот, по силата на „изкуплението, което е в Исус Христос“ (Римл. 3:24). За академични цели вие можете да наричате това моя модел на Бога и да го съпоставите с други деистични, пантеистични и т.н. модели. Но това не е просто идея: това е сигурна представа за Един, на Когото аз се покланям, една увереност която е била относително ясна и непроменлива откакто преживях едно пиетистко обръщение от религиозен формализъм към живия Бог на 18 годишна възраст.

Под „Божие слово“ аз имам в предвид Божията себеизява и послание за начина на богоугодно поклонение, покорство и общение в Божието семейство, което Исус Христос е открил на света. Под „Божие слово“ някои евангелски християни имат в предвид текста от Писанието като такъв, като комуникация от страна на Бога, която обаче все още не е разтълкувана. Аз използвам фразата така както я използват реформаторите, като означаваща не просто текста даден ни от Бога, но включваща също така и посланието, което то съдържа. Това е в съгласие с факта, че в самата библия Божие слово означава Божие послание предадено от Божий посланик без значение дали устно или писмено. По-тясната употреба включва една неправилна абстракция понеже никой никога не е имал или не е казано, че е имал една ясна сигурност, че Писанието е от Бога преди този човек да е бил свързан с това послание. Съмнявам се дали някои по-нови евангелисти някога са пожелавали да бъдат наричани почитатели на библията, поклонници на Писаното слово на Господа, вместо на живия Господ на Словото. Но ако някой е правил това именно тази по-тясна употреба ги кара да се фокусират върху самата книга като един свещен обект несъврзан с Бога, за Когото тя говори.

Мнозина след Кант са се съмнявали дали Бог, Който ни е дал език действително използва език, за да общува с нас т.е. дали Божието „говорене“ е едно когнитивно събитие каквото би била моята реч или това „говорене“ е метафора използвана за някакъв не-когнитивен начин, по който ние осъзнаваме Неговото присъствие. Тук факта на въплъщението е решаващ. Рави Исус е използвал език (арамейски ако трябва да бъдем точни), за да поучава. Но рави Исус е бил Бог, Който е  приел плът. Така принципа, че Бог използва език, за да ни каже нещо е веднъж завинаги утвърден и твърдението, че Писанието е едно допълнително развитие на това говорене, да се изразим така, е здраво свързано с исусовото учение относно Неговото месианство и Божията праведност[1] и не представя по-нататъшни концептуални проблеми.

Под „канон“ аз разбирам учението, което Бог е дал като правило за вярата и живота за Неговата църква. Бог е създал канона вдъхновявайки книгите, които го съдържат и водейки църквата да признае техния каноничен характер. Празнотите и неяснотите, които се появяват когато се опитаме да реконструираме този процес няма нужда да бъдат обсъждани сега. Достатъчно е да кажа, че аз чета историческите доказателства едновременно като показващи как ранната църква е разбирала канона (библията на Исус) във времето на самия Исус и като потвърждаващи вместо поставящи под въпрос авторитета на целия Нов Завет. (Учените ще се съгласят, че това е възможен и дори естествен начин да се четат тези доказателства дори ако те не могат да бъдат установени по абсолютно точен начин.) Тогава, богословски, аз виждам как атестацията на протестантския канон чрез Святия Дух става все по-силна година след година когато тези 66 книги чрез лична опитност стават автентични за все повече читатели. (Тук няма да разглеждаме проблемът на странния Тридентски канон, който постановява 78 книги.) Трябва да разберем, че сме изправени пред само един богословски въпрос, а именно дали доказателствата ни принуждават да предизвикаме неговите исторически граници. Щом веднъж разберем това става ясно как можем да приемем с рационална убеденост канона, който църквата ни е предала, макар че много въпроси за неговия произход, разпространение и етапи на приемане на различни книги остават без отговор.

Разбира се, да знаем как започва едно вярване не доказва, че то е вярно и нито пък всички убеждения, които смятаме за дадени от Святия Дух издържат теста на проверката. Все пак следните факти може да бъдат интересни. К.С. Луис пише за мотоциклетно състезание през 1931 до зоопарка в Уипснейд, в  началото на което той не е вярвал, че Исус Христос е бил Божий Син, а в края открил че вярва. По подобен начин през 1944 аз започнах библейско изучаване, на което се разглеждаше едно видение от книгата Откровение (вече съм забравил кое точно) в началото, на което аз не вярвах, че цялата библия (която усърдно четях от своето обръщение преди 6 седмици) е Божие наставление, което заслужава доверие, а в края, донякъде за моя изненада, открих, че не мога да се съмнявам, че то наистина е такова. Оттогава не съм бил в състояние да се съмнявам в това повече отколкото мога да се съмнявам в съществуването на библейския Христос, Когото почитам като свой Спасител, Господ и Бог. Когато, години по-късно, прочетох, че Калвин казва, че всеки християнин преживява вътрешна опитност на Святия Дух относно Божия авторитет на Писанието[2] аз се зарадвах разбирайки, че без да съм чувал и една дума по този предмет аз отдавна знам за какво  говори Калвин – както по Божията милост е  до този момент.

Как аз практикувам богословие

Следващото нещо, което ще кажа като вярващ, богослов и проповедник е, че аз чета Писанието по начин, който преди мен са практикували Златоуст (постоянно), Августин (от време на време) и всички западни професионални егзегети от времето на Колет, Лутер и Калвин т.е. аз подхождам към книгите като към човешки документи написани от хора притежаващи страсти подобни на моите. Аз чета тези книги като отговарящо, дидактично, прославящо, доксологично свидетелство за живия Бог. Тези, които са ги писали бивайки вярващи, богослови и проповедници сами търсят да направят Бога и богоугодността позната на своите читатели и първия въпрос, който трябва да бъде зададен за всяка книга е какво нейния писател казва за Бога. След като открия това следващата ми задача е да оставя посланието на книгата да универсализира себе си  в умът ми като учение на самия Бог или доктрина (да използвам думата, която обича Калвин), което сега е отправено към човечеството като цяло и към мен в частност в рамката на реалността създадена от смъртта, възкресението и настоящото управление на Исус Христос.

Последната фраза е важна понеже тя определя моя начин на приложение на старозаветните материали. Аз виждам целия Стар Завет да полага една перманентна основа за вярата като разкрива моралния характер на Бога, Неговото суверенно управление, изкупителна цел и заветна вярност и чрез изявяване на позитивен отклик към вярата, хвалението и покорството противопоставено на отрицателната реакция на неверие и бунт. Върху тази основа е поставена временната, изкуствена структура на култовия апарат за посредническо заветно общение с Бога. Този апарат Новия Завет заменя с  новия и по-добър завет (т.е. по-добра версия на единия Божий благодатен завет), който е основан на по-добри обещания и въведен чрез жертвата и застъпничеството на Исус Христос, по-добрия и по-по-велик първосвещеник. Поради тази причина аз смятам, че Стария Завет трябва да бъде четен през херменевтическите очила, които Павел (Римляни и Галатяни), Лука (евангелието и Деяния), Матей и писателя на Евреите предлагат. Типологията на Новия Завет ме учи да превеждам всичко в СЗ относно типологичните призиви и обещания (т.е. култовите описания, очаквания за богатства в този свят и империалистични есхатологични очаквания) чрез новия ключ, който можем да наречем ключа на изпълнението и който е бил установен от новозаветното откровение на кореспондиращите антитипове  – духовното изкупление чрез Христос, небесния Ерусалим и идващия свят. Четейки старозаветните книги в светлината на тези принципи, които отдавна са били изразени в простата мелодия „новия е стария прекратен, стария е новия открит“ аз откривам в техните учения за Бога и богоугодността нещо важно, което някой мой еврейки колега би пропуснал.

Моят начин на четене на Писанието включва пет убеждения относно богословския метод. Това, че богословския метод трябва да бъде a opsteriori и библейски определен за мен е истина от първостепенно значение. Взети заедно тези пет убеждения определят метода, който следвам, когато се изправя пред проблеми свързани с вярата и практиката и търся да раста в познание за Бога. Този метод, както ще  стане видно, е керигматичен в своето съдържание, систематичен по характер и нормативен като цел. Аналитичните и описателните техники на историческото, философското, феноменологичното, политическото и социологическото богословие намират своето приложение и полза едновременно като източник и сито на материали за керигматична рефлекция, но единствено когато някой следва керигматичния метод за него може да се каже, че богословства. Всеки разговор за Бога, който не отчита това не е нищо повече от принос към историята на идеите. Аз ще опиша този керигметичен метод докато представям своите пет убеждения.

Първо убеждение: влизайки в изразения ум на вдъхновените писатели аз на практика разбирам умът на Бога. Това, което казва Писанието го казва Бог. В свидетелството на писателите за Бога и в общуването с него Бог свидетелствува за Себе Си и общува лично със слушателя или читателя. Когато те говорят за мощните дела на Бога в творението, провидението и благодатта Бог като резултат ни показва фрагменти от Собствената Си автобиография. Идентичността на това, което писателите казват за Бога чрез Божието собствено послание за Него Самия е истината, която исторически е била отбелязана и пазена и която дава основание библейските книги да бъдат наречени вдъхновени.  Вдъхновението прави възможно да достигнем едно богословие, което, да използваме старата дума, е архетипно по отношение на собствените мисли на Бога като архетипни; с други думи до едно богословие, което буквално мисли Божиите мисли заедно с Него. Такова богословие е моята цел. Но то е в основата си библейска интерпретация, а библейската интерпретация трябва да започне с правилна егзегетика; в противен случай съществува опасност разбирайки погрешно библейските автори да разбера по погрешен начин Бога, а коректната егзегетика е тази, която е исторически правилна. Аз съм благодарен за задълбочените прозрения на запад през последните 2000 г. относно това какво включва историческо разбиране. Аз оценявам критическото разглеждане на различията между миналото и настоящето и техниките за определяне на тези разлики в конкретните случаи, които новата историческа мисъл ражда и приветствам подобряването на историческата егзегетика в западната църкви в резултат на това. Защото разбирането за Бога може да расте само когато ние по-добре разбираме т.е. с по-голяма историческа акуратност, това което библейските автори имат в  предвид чрез това, което казват за него.

Второ убеждение: понеже всичките 66 книги произлизат от ума на нашия себеразкриващ се Бог те трябва да се четат не само като отделни творби (макар очевидно някой може да започне да прави това), но също така и като части на едно цяло. Те трябва да бъдат оценявани не само в тяхната конкретна индивидуалност на жанра и стила, но също така и като един кохерентен, вътрешен, свързан организъм на учение. Именно това, (и тук аз хвърлям ръкавица на някои от моите академични колеги) означава изследването на библията. Днес за изследователите на библията е модерно да търсят различия между библейските писатели, но според мен това е търсене толкова плитко и безсмислено колкото и безполезно. Много по-значимо е наистина удивителното единство на вижданията, учението и разбиранията, което показва тази хетерогенна библиотека от случайни писания съставени от повече от 40 автори за повече от 1000 г.[3]. Стария начин за утвърждаване на принципа, че вътрешната кохеренстност на Писанието трябва да бъде евристичния максимум за тълкувателите беше да изискват да бъде спазена аналогията на Писанията[4]. Това е изкисването, за което настоява 12 англикански член когато казва, че църквата не трябва „толкова да набляга на един текст от Писанието, че той да отрича друг.“ Модерния начин да се изрази това е да се изисква тълкуването да бъде канонично, всеки пасаж да се тълкува керигматично и нормативно като част от пълнотата на откритите от Бога инструкции. Според това изискване аз заключавам, че богословието трябва да се стреми да бъде систематично: не като се опитва да отиде отвъд или извън това, което текста казва (обща карикатура на систематичното богословие), но като прави ясни връзките между частите в цялото изложение на библейската мисъл.

Трето убеждение: библейското учение трябва да се прилага към живота, който живеем. Така при една легитимна интерпретация тълкувателя има двустранна задача. Първо, той трябва да разграничи универсалните истини и принципи, които конкретния текст излага в тяхното конкретно приложение към конкретни хора в конкретни обстоятелства. Второ, човек трябва да приложи отново същите тези принципи и истини към нас в обстоятелства, в които живеем. Следователно, човек трябва да гледа не само в, но също така и по протежението на библията, точно както човек гледа по протежението на един лъч светлина и вижда какво той открива и показва[5]. Библейското учение, прието като инструкция от Бога трябва да бъде свързано със света и живота като цяло и с нашия собствен живот по-конкретно. На тълкуваното Писание трябва да му бъде позволено да тълкува своя тълкуватели; тези, които процедурно стои над него да бъде съден, поправян, воден, и хранен от него. Тълкуването трябва да бъде тълкувателно, себе-включващо, и така (да използвам една дума, с която се злоупотребява) екзистенциално по своята същност. Божието авторитетно изискване към нашето съгласие, което библейското учение представя, не трябва да бъде заглушавано. Моите уши – както и твоите – винаги трябва да бъдат отворени за библейския повик (всъщност Божия) на това, което последователите на Бултман наричат решене, което повечето англосаксонци наричат посвещение, и което самата библия нарича покаяние, вяра, поклонение, покорство и устояване.

Тук служението на Святия Дух е решаващо. Коментарите ще ни кажат какво са означавали думите на всеки автор и твърденията изказвани в конкретна историческа ситуация, но само Духа, Който ги е дал може да ни покаже, какво означават те за нас днес. Известните думи на Лутер, че един богослов се създава чрез молитва и духовен конфликт (oratio, meditatio, tentatio) отразяват неговата увереност относно начина, по който Духа прави това.

Четвърто убеждение: Основната форма на „покорно богословие“ е Писанието да се тълкува по описания начин, четейки книгите като Божие свидетелство за Неговата спасителна благодат в Христос и призив към грешниците да вярват и да отговорят. Такова богословие по необходимост е една форма на проповядване точно както истинското проповядване е по необходимост упражняване на  богословско тълкуване на Писанието. Техническите дисциплини преподавани в университетите и семинариите –  догматика, етика, духовност, апологетика, мисиология, историческо богословие и т.н. имат своята стойност когато водят до по-богато библейско тълкуване. Догматиката е предназначена за изучаване на Писанието, а не обратното и така е с всички технически клонове на богословието. (Под „технически“ аз разбирам да се използват термини и форми на анализ, които са развити от самата дисциплина за нейна собствена употреба.) Академично и професионално описанието на моята работа като богослов може да бъде да развивам и да преподавам една от тези технически дисциплини, но с термините на богословското призвание и църковната идентичност моята основна задача е и винаги ще бъде да тълкувам Писанието.

Пето убеждение: Аз трябва да съм готов да дам отчет за моето тълувателна работа върху Писанието не само на своите човешки и академични колеги, но и самия Христос, Който един ден ще изисква това от всеки богослов както и от мен. Това означава да кажа, че аз трябва да следвам своя метод отговорно като един, който ще отговаря за това, което прави.

За да обобщя тази секция аз мога да схематизирам моята употреба на библията в богословстването както следва. Аз използвам библията (1) за лично посвещение (2) в проповядване и пастирско служение (3) в академична богословска работа. Третата употреба подчертава (2) и е подхранвана от употребата на (1). Аз подхождам към библията във всичките три връзки като предаване на учение от Бога, като инструмент на личния авторитет на Исус Христос над християните (което е част от това, което имам в предвид, когато я наричам канонична), като критерий за вярност или грешка по отношение на Бога и богоугодността, като мъдрост за живота и храна за духовен растеж и като служение – т.е. трансцедентна свръхестествена реалност откъдето срещата и общението с Отца и Сина стават реални опитности. Аз се опитвам да правя богословска егзегетика и експозиция по начина  и с целите, които вече описах зависейки и очаквайки светлина и помощ от Святия Дух. Аз виждам етиката, катехизиса, проповядването, и цялото пастирска грижа като необходимо да бъде запознато и регулирано от богословското тълкуване на Писанието и не очаквам да видя някакво добро практическо християнство там където тази дисциплина е пренебрегната. Ако ме попитате за модел на моя начин на богословстване базирано върху библията аз бих споменал Жан Калвин и пуритана Джон Оуен.

Споменаването на Калвин, най-екуменическия автор, води до един последен въпрос: как търсейки канонично тълкуване на Писанието аз се отнасям към църковната традиция? Отговорът е, че, както Калвин, аз богословствам в постоянен диалог с цялото християнско наследство на изучаване, изявяване и вяра доколкото съм запознат с него. Богословието е кооперативно дело и общението на тези, които го практикуват има историческа както и съвременна дименсия. Като цяло, традицията не означава нито theologoumena наложена от църквата нито суеверия, които църквата санкционира (общ протестантски стереотип), а обобщение на опитите през вековете да се обясни и приложи библейското учение към конкретен предмет. Тя трябва да бъде виждана като такава и след това да бъде оценявана от библията, която тя има за цел да представя и да изяснява на земята. (Старата римокатолическа идея, сега като цяло изоставена, че традицията допълва Писанието може безопасно да бъде пропусната като неудачна.)

В традицията просветлението от Божия Дух и ослепяването от греха съществуват заедно и често са сраснали по един странен начин, така че да гледаме на традицията като на непогрешимо вярна или винаги подвеждаща е във всички случаи погрешно. Да отхвърляме традицията като представяща единствено светщината на църквата отразява неверие в работата на Духа от Петдесятница като учител на църквата. Да прегръщаме догмата за непогрешимостта на традиция отразява грешка относно църковния перфекционализъм. Търсейки полза от традицията аз се противопоставям на нейното обожествяване не по-малко отколкото на нейното обезценяване. Стойността на традицията като помощ в нашето тълкуване на Писанията зависи от това тя да бъде постоянно изправяна за присъда пред Писанието. Нейното отношение към нас е слугуващо, а не отсъждащо и ние трябва да го пазим такова.

Методът приложен: едно примерно изучаване

Никой не богословства безцелно. Човек мисли с някаква цел и зад мислите му е скрита някаква цел. Моята цел не е скрита. Грижите ми, надявам се определени от библията, са църковни. Както и моите убеждения те отразяват повече Лутер отколкото Еразъм. Аз търся по-добро знание не за своя собствена полза, но за доброто на души[6]. Моята цел е богословие, което води и поддържа евангелизма и предлага подхранване, пастирска грижа и духовно обновление[7]. Аз вземам много от Калвин и от английските пуритани, понеже намирам в тях големи богословски и тълкувателни ресурси за изпълнение на тази задача. Аз се боря за библейския авторитет – т.е. за една цялостна обвързваща сила на цялото библейско учение  – понеже тази твърде нападана част от христовото християнство е основна за богословието, което аз строя и за християнския живот, до който това богословие води[8]. Аз се боря за библейската непогрешимост защото признаването на Писанието като напълно вярно и заслужаващо доверие е неразделна част от  библейския авторитет така както г разбирам[9]. За тези разнообразни теми аз съм писал доста. В бъркотията на историята и полемиката, която маркира моята работа върху тях без съмнение е лесно да пропуснем какво стои след тях и всеки, който на практика е пропуснал да види това не трябва да бъде обвиняван твърде строго. Във всички случаи те са били жертви на обичайния пропуск да се изпита мотивацията (както германците наричат богословските намерения), което на мен ми се струва, че е хронична слабост на англоговорящите учени. Но ако съществува истинско разбиране въпросът за мотивацията трябва да бъде зададен и на мен ми се струва, че мотивацията, която е продиктувала моите публикации е била напълно ясна.

Моята цел не е адекватно изразена ако кажем, че аз поддържам един евангелски консерватизъм, или специфичен англиканизъм, или неопуританизъм, или надденоминационен пиетистки тип, макар че в някои случаи съм бил оздравяван, че правя именно това и аз се надявам с Божията помощ да продължа да ги правя. Но ако познавам себе си  аз съм на първо място и основно богослов – егзегет. Моята постоянна цел е била и е във всеки предмет, с който се занимавам да предложа едно като цяло каноническо тълкуване на Писанието – едно виждане, което в своята цялост включва и изразява вярата на всички библейски пасажи и части на мисълта, които са свързани с моята тема- едно цялостно, интегрирано виждане изградено на библейските материали по такъв начин, че ако писателите на различните книги разберат какво правя с това, което те учат да поклатят глави и да кажат, че съм ги разбрал правилно. Бях помолен в настоящото есе да илюстрирам начина, по който използвам библията и това означава да покажа как достигам до каноничното тълкуване, което е целта на моя богословски опит. Аз ще се опитам да направя това използвайки една тема, която не съм споменавал до този момент  – горещо дискутирания въпрос на това, което сега се нарича ролево взаимоотношение между половете[10].

Въпросът е многостранен. Той възниква във връзка с: (1) църковния ред (могат ли жените да функционират като стареи? Главни пастори? Епископи?) (2) семейната етика (каква степен на подчинение на съпругата към съпруга се изисква от библията, ако изобщо се изисква някаква?) (3) социално-политическите идеали на модерния свят (дали Писанието предвижда тези привилегии, възможности, права и награди да бъдат равни, независимо от пола?) и (4) пасторска грижа към мъжете и жените, за да изпълнят своето призвание от Бога в отношенията си един към друг. Както светското общество така и църквата като цяло и по-специално евангелския сектор е напълно разделена по тези въпроси. За християните основния спор е дали духовното равенство на половете, което никой не поставя под въпрос, пред Бога и в Христос позволява равенство на функциите т.е. носи позволение от Бога да споделят и заменят всички не-биологични роли в дома, църквата и обществото или Той е определил йерархически модел в някои или във всички тези сфери, според който мъжете трябва да водят и определени роли не са позволени на жените. Основните библейски доказателства са (1) историята за сътворението (Бит. 1:26-27 заедно с 5:1-2; 2:18-25) и падението (3:16-20); (2) Уважението на Исус към жените, които Той често третира като равни на мъжете (Лука 8:1-3; 10:28-9; 13:10-17; 21:1-4; Марк 5:22-42; Йоан 4:7-38; 8:3-11; 12:1-8); (3) споменаванията на жени, които служат в апостолската църква като пророкуват, водят молитви, поучават, практикуват благотворителност както неформално така и като вдовици и дякониси и благовестват заедно с апостолите (Деяния 2:17-21; 9:36-42; 18:24-26; 21:9; Римл. 16:1-15; 1 Кор. 11:2-16; Фил. 4:2-3; 1 Тим. 3:11; 5:1-16; Тит 2:3) и (4) на пръв поглед смесените твърдения на Павел относно равенството в Христос (Гал. 3:28), заедно с неговото асиметрично учение за задълженията на съпруга и съпругата (Еф. 5:21-33; Кол. 3:18-19) и неговото реално, макар и проблематично ограничение на функциите на жената в църквата в сравнение с мъжете (1 Кор. 11:2-16; 14:34-36; 1 Тим. 2:11-15).

Тези материали повдигат много трудности свързани с тълкуването, което ги превръща в отличен примерен случай за изучаване на това какво включва търсенето на канонично тълкувание на библейското свидетелство. Аз не предлагам разрешение на всички проблеми. Вместо това предлагам определени, уместни херменевтични принципи, които тук и във всеки отделен случай помагат за откриване на каноничното тълкуване. Евангелските християни не винаги разбират сложността на херменевтичната задача. Понякога те си позволяват да говорят, като че ли всичко веднага става ясно и очевидно за вярващия в библейската непогрешимост до такава степен, че за него никога не съществуват неясноти. Признавам, че почтителния читатели на библията постоянно виждат в текста практически уроци, които действително се намират там и които доктринарния студент пропуска. Все пак непогрешимостта е концепция, която изисква херменевтична квалификация защото това, което е вярно и заслужаващо доверие е точното значение на текста, а то ще бъде открито единствено чрез правилна тълкувателна процедура. Още повече, че докато централното библейско послание за новия живот чрез Христос е изразено толкова пълно и смело, че дори човек, който чете набързо може да го разбере (именно това богословието на Реформацията разбира под яснота и разбираемост на Писанието) остават много вторични въпроси, чието сигурно значение  е трудно ако не и невъзможно да се открие. Смятам, че настоящото упражнение ясно ще демонстрира това. Сега аз пристъпвам към излагане на херменевтичните принципи свързани с дебата за ролевите взаимоотношения.

(1) Библейското учение е кохерентно и в съгласие със себе си: защото независимо от разликите в литературната форма и личностния стил от автор до автор всичко произлиза от един източник т.е. от ума на Божия Святи Дух. Следователно, всяка адекватна херменевтична хипотеза свързана с този или с някой друг въпрос ще покаже вътрешната хармония на библейския материал. Никоя хипотеза, която държи или на непоследвателността на библейския учител с някой друг или на противоречие със самия себе си (както твърдението на Джоует, че Павел си противоречи, когато говори за християнската жена[11]) не може да бъде вярна.

(2) Библейските морални инструкции кореспондират с човешката природа. Тя ни е дадена подобно на инструктаж от страна на производителя показвайки естествения, планиран от Бога и следователно подходящ за творенията начин, по който трябва да се действаме. Следователно, ние не можем да одобряваме половинчати неща като се съгласяваме жени да управляват мъже в светските неща (понеже Писанието никъде не забранява това, а понякога дори дава такива примери), но не и в църквата или в дома (понеже Писанието изисква ръководство на мъжа и на двете места) или когато одобряваме жени да поемат ръководни постове в съвременната църква (понеже учението на Павел относно това изглежда културно определено), но не и в семейството (понеже библейското учение за това изглежда надкултурно и надвременно). Аз не казвам това поради някаква конкретна грешка или избирателност на аргумента, колкото и реална да може да бъде тя, но понеже тези виждания недооценяват факта, че когато е определял ролите във взаимоотношенията, каквито и да са те, Бог е давал законодателство за реализирането на човешката природа такава каквато е била създадена в нейните две форми – мъжка и женска. Вие можете да настоявате, че жената е или не е създадена така, че се изявява пълноценно в своята полова идентичност когато подпомага един мъж-водач. Може да настоявате, че мъжът е или не е създаден така, че да се изяви пълноценно в своята полова идентичност като поеме отговорност за една жена-помощник. И вие можете да спорите за нещо по средата в зависимост от това какво учение на библията съответства на вашата представа. Но това, което не можете да направите е да настоявате, че и двете виждания са верни по едно и също време в различни сфери. Човешката природа е или едното или другото.

(3) Библейските описания трябва да бъдат оценявани чрез библейските норми: понеже не е безопасно да заключаваме, че щом Бог е допуснал да бъде записано едно събитие в Писанието Той одобрява това и желае ние също да го одобряваме. Така както не следва, че Павел одобрява кръщението на мъртвите единствено защото го споменава в 1 Кор. 15:29 така не следва и че всяко действие на вярващи жени, което Писанието споменава е дадено като модел. Ние трябва да оценяваме тези действия чрез нормативното учение, преди да приемем дадена позиция. Нито пък може да се настоява (например), че когато след падението Бог е проклел Ева и казва как е ще стоят нещата оттук нататък („на мъжа ти ще бъде подчинено всяко твое желание„) е постановено, че това ще бъде така дори в реалността на изкуплението. Нормативното учение навсякъде трябва да решава дали това е така или не.

(4) Библейските текстове трябва да бъдат разбирани в техния човешки контекст: защото в противен случай ние ще пропуснем истинското им значение и вместо това ще четен в тях неща, които те въобще не казват. Единствено чрез контекстуално изучаване дадена егзегетика може да бъде приета или отхвърлена. Че Писанието тълкува Писанието е призната истина, но да се издигат библейски твърдения извадени от техния контекст, за да паснат на определено разбиране е нечестна (макар и твърде обичана от някои „библейски учители“) практика, която тази истина не може да бъде призована да оправдае. Ние трябва да познаваме литературния жанр, историческата и културната обстановка, непосредствената ситуация и повод и конкретната цел на всеки пасаж преди да сме убедени, че го разбираме правилно. Например, дали когато Павел казва на жените в Коринт да мълчат в църква (1 Кор. 14:34) и след това, може би 9 години по-късно, казва на Тимотей, че не желае жената да поучава, но да бъде мълчалива (1 Тим. 2:11-12) той има в предвид едно и също нещо? Контекстуалното изследване на всеки пасаж е необходимо, за да се определи това.

Но когато предприемем изследване ние откриваме, че контекста и целта на Павловото ограничение за жените е по-неясно. Какви злоупотреби или въпроси са го предизвикали? Дали някои конкретни жени са опозорявали себе си по начин, който Павел е възнамерявал да прекрати? Или той представя това учение понеже то е част от универсалния ред на църквата, приет като модел от синагогата, който той е вярвал, че Бог е определил за всички църкви и за всички времена по начин подобен на този, по който непроменимото евангелие е било приготвено за всички църкви и за всички времена? В 1 Тим. 2:13-14 той защитава мълчанието като подходящо поради реда на творението и последователността на събитията при падението. Но дали той е възнамерявал този ред да бъде вечен или го дава единствено като един уместен порядък, чието прилагане е изглеждало разумно pro tempore в църквите, за които той се е грижел? Ако знаем тези неща ние веднага ще научим много повече. Ние трябва да знаем например, дали той говори за всички жени или единствено за съпругите (гръцката дума, която той използва е gune, която обикновено означава и двете и е единствената общоприета гръцка дума с такова значене, така че лингвистично тази неяснота е несигурна). Ние също така трябва да знаем дали в 1 Тим. 2:12 забранява на жените да поучават мъже или да поучават когото и да е  било в общото събрание (гръцкия позволява и двете значения) и дали той е имал в предвид завършването на канона и неговата наличност в печатна форма за всички християни днес (така че учителите никога няма нужда да казват „приемете това от мен“ но винаги „приемете това от Писанието“) което може така да промени ситуацията, че неговата забрана за поучението на жените да не бъде повече валидна. Ние също така трябва да знаем дали изискването за мълчание в 1 Кор. 14:34 означава, че жените не трябва да водят в молитва или да пророкуват публично както 11:4-10 изглежда им позволява или не трябва единствено да участват в изпиването на пророците, което е темата на непосредствения контекст 14:29-33. Но частиците информация, които единствено биха могли да ни дадат сигурност по тези въпроси липсват и поради тяхната липса нито едно предположение за това какво вероятно значи текста не може да се приеме като нещо сигурно. Това води до следващата точка.

(5) Това, което е сигурно трябва да се разграничава от предположенията: понеже единствено това, което е сигурно може да бъде наложено като универсално изискване за подчинение. По въпроса на настоящата дискусия единствените сигурни неща са следните: (а) и творението и изкуплението поддържат равнопоставеността на мъжа и жената  пред Бог като носители на Неговия образ и Негови деца чрез Христос (Бит. 1:26-27; Гал. 3:26-29); (б) вътре в това равенство мъжът (или поне съпругът) е неотменимо „главата“ на жената (или поне на своята жена) т.е. има някаква по-висока позиция в реален смисъл (макар да се спори дали става дума за казуален приоритет или включва също така и водачество – 1 Кор. 11:3; Еф. 5:23); (в) Християните съпрузи трябва да представят в своя брак модела на изкупителна и отвръщащата любов на отношенията между Христос и църквата (Еф. 5:21-33). Отвъд това всичко – това което беше споменато в предходния параграф какво точно е имал в предвид Павел със своите думи относно ролите на жената „да се покорява„, „да почита“ (Еф. 5:21-24,33; Кол. 3:18; ср. Петровото „да се подчинява“ 1 Петър 3:5) и „подчинение„, „има власт над“ (1 Тим. 2:11-12) – е предмет на съперничещи си възможности, за никое от което не трябва да забравяме несигурността на собствените си мнения каквито и да са те или да отричаме правото на другите да поддържат различни възгледи. Евангелистите очакват абсолютна сигурност от Писанието относно всичко и приветстват твърдите позиции по второстепенни и дискусионни въпроси като знак за морална смелост. Но в някои области подобни очаквания са неоправдани от доказателствата и такава позиции разкриват единствено ум, който не е достатъчно обучен да различава сигурните неща от несигурните предположения. Настоящия въпрос спада към последните.

(6) Това, което е конкретно забранено трябва да бъде разграничавано от това, което е неподходящо, но не изрично забранено: защото действия, които са нежелателни понеже са неподходящи не са непременно грях. Това, което е неподходящо по причина на Божието дело не трябва да бъде приравнявано на това, което е незаконно поради Божията заповед. Двете категории са различни. Дори да заключим от Писанието, че жените са така сътворени, че не са подходящи да изпълняват водаческа роля по отношение на мъжете това не прави ipso facto грях ако една жена стане Президент или Министър председател или главен мениджър или председател или ако има мъж за секретар или дори (ако някой не смята, че правилото на Павел за мълчание изключва това) ако бъде мисионер или основател на църкви или единствен пастор или епископ. Все още може да се спори, че тези длъжности представят спънки пред природата на жените, че те не са това, за което жените са били създадени, че те показват определена липса на уважение към Божието творение, че изпълнявайки ги една жена ще третира мъжа неправилно, което ще представи спънки пред неговата мъжка природа и че женското достойнство и стойност са до известна степен подложени на риск когато тя изпълнява тези длъжности, но не може да се твърди, че тя или тези, които са й представили тази роля са били непокорни на Божията заповед. Фактите на сътворението в този и в други случаи сами по себе си не представляват заповед, а единствено индикация какво е подходящо и многобройните примери за морална липса на мъдрост и неуважение, които не престъпват конкретна заповед не могат да се категоризират като грях.

(7) Хоризонтите на текста и неговия изследовател трябва да се разграничат: защото единствено тогава Божието учение в текста може да ни избави от интелектуално идолизиране, което абсолютизира аксиомите на съвременната култура. Смесването или свързването на хоризонтите е картина взета от Х. Г. Гадамър, относно това как вдъхновения текст, към който ние се обръщаме, за да намерим неговото значението и приложение ни поставя въпроси, критикува ни, предизвиква ни и ни променя в този процес. Някои, които днес поставят въпроси дали в текстовете на Павел няма културно обусловени елементи за ролите в отношенията (и материала трябва да бъде преподаван от една такава начална точка) постъпват неправилно когато правят това понеже на практика те вземат съвременни светски модели относно половете като фиксирани модели и се стремят да доведат Писанието до съгласие с тях – една задача, която е на крачка да превърне свещената теология в светска идеология. Ние имаме нужда едновременно да вярваме както са правили нашите предци, че в действителност не познаваме своята природа, колко повече Божията природа, преди да учим от Писанието и да приложим тази истина към нашата сексуална природа по конкретно. Библейското слово на Бога, което пребъдва довека трябва да бъде оставено свободно да релативизира всички абсолюти признати и предполагани на нашата постхристиянска неоезическа култура и да ни води към истината за самите нас така както я е открил нашия Творец  – истина, която, трябва да кажем, ние истински опознаваме и приемаме като такава единствено когато започнем да й се покоряваме.

Аз няма да продължавам дискусията за ролите в отношенията между половете. Беше достатъчно чрез този пример да илюстрирам някои от процедурните принципи, които се опитвам да спазвам когато във всяко изучаване търся каноничното тълкуване на Писанието  – цел, към която, по мое мнение, всички богослови трябва да се стремят и на която изследването на богословските идеи трябва да се разглежда като средство. Най-великите от църковните отци виждат нещата така; Лутер, Калвин и Оуен правят същото. Карл Барт по-малко странен начин определен от епистомологичните предубеждения и своята ексцентрична христоцентричност като цяло поема по същия път. Аз следва техния път колкото мога по-добре.

Разбира се, има множество други важни принципи в търсенето на каноничната богословска интерпретация на Писанието – например единството на Божието дело в Стари и в новозаветни времена и библейската типолгия, която е базирана върху нея, тринитарната идентичност на Бога в СЗ; теоморфизма на човека, който прави възможен и уместен антропоморфизма на библейския език по отношение на Бога; природата на изкуплението като едно възстановяване на падналото творение и изпълнение на библейската първоначална цел за света; реалното припокриване на идващия век (онзи свят, небето) с настоящата епоха (този свят, земята) чрез служението на Христос продължено от Святия Дух  – но никой от тях не може да бъде дискутиран тук. Освен тълкуването на Писанието съществуват и други задачи, които се изправят пред богословите, задачи както вътрешни (свързани с църквата) и външни (влизащи в диалог със света)  – задачи на феноменологичния анализ на богословското минало и настояще както и апологетични, философски, еванеглски и защитни – но тук също няма да говорим за никоя от тях. Завършвам като повторя моето убеждение, че каноничната интерпретация на Писанието е основната богословска задача и добавяйки към това по-нататъшното си убеждение, че единствено тези, които предават себе си първо и основно на тази задача ще бъдат някога подходящи да тълкува нещо от името на Бога.

Още статии от Джеймс Пакър


[1] Исусовото приемане на истината и авторитета на неговата библия (нашия Стар Завет) често е било демонстрирано. Виж например  John W. Wenham, Christ and the Bible (London: Tyndale Press, 1972), pp. II-37, и „Christ’s View of Scripture,“ в Inerrancy, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1980), pp. 3-37; J. I. Packer, „Fundamentatism“ and the Word of God (London: IVF; Grand Rapids: Eerdmans, 1958), pp. 54-62.

[2] Калвин, Институции, I.vii.5: „Просветени т Него (Духът) ние вече не вярваме, че Писанието е от Бога поради мнението на този или онзи човек, но по начин, който превишава човешките разбирания на нас ни е дадена абсолютна увереност в това, като че ли сами сме видели славата (numen) на самия Бог която е дошла до нас чрез служението на хора от устата на самия Бог…Аз не говоря за нещо друго, а за това, което всеки вярващ преживява лично (apud se), но моите думи единствено са твърде слаби, за да предадат вярно тази истина.

[3] Уестминстърската изповед говори за „съгласие на всикчи части“ като за един аргумент от който Библията „сама е слино доказателство,ч е е Божие слово“ (I.v.). Демонстрации за библейскта тематична кохетренстност са били представяни от множество автори на британската библейска богословска школа напр.  A. M. Hunter, The Message of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1944); A. G. Hebert, The Bible from Within (London: Oxford University Press, 1950); H. H. Rowley, The Unity of the Bible (Philadelphia: Westminster Press, 1955).

[4] Израза „аналогия на Писанията“ или „на вярата“ достига до Калвин, който приема, че Римл. 12:6 означава, че това, което се проповядва трябва да съответства на откритата истина и  говори за „аналогия на вярата, с която Павел изисква да се съобразява всяко тълкуване на Писанието“ (Institutes, IV xvii-32). Принципа включва да се тълкува периферното чрез централното, това, което е неясно чрез ясното и това, което е съмнително чрез приетото в смисъл на твърдо установено чрез цялостно егзегетическо и богословско изпитване.

[5] За едно по-подробно разглеждане на тоз принцип виж Първото богословие от Кевин Ванхузер

[6] Виж Martin Luther, The Bondage of the Will, tr. J. I. Packer and 0. R. Johnston (London: James Clarke; Old Tappan: Fleming H. Revell, 1957), passim. Българският превод на книгата е „Робството на волята

[7] . Примери са: Knowing God (London: Hodder and Stoughton; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1973); Knowing Man (Westchester: Cornerstone, 1979); God’s Words (Leicester: InterVarsity Press; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1981); Evangelism and the Sovereignty of God (London: IVF; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1961); Keep in Step with the Spirit (Old Tappan: Fleming H. Revell, 1984); I Want to Be a Christian (Wheaton, IL: Tyndale House, 1977), a contribution to catechetics: „Steps to the Renewal of the Christian People“ and „An Agenda for Theology,“ in Summons to Faith and Renewal, ed. Peter S. Williamson and Kevin Perrotta (Ann Arbor: Servant, 1983) pp. I07-127, ISI-I55.

[8] Сравни Fundamentalism’ and the Word of God; God Has Spoken, 2nd ed. (London: Hodder and Stoughton; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1979); Freedom and Authority (Oakland: International Council on Biblical Inerrancy, 1981); Freedom, Authority and Scripture (Leicester: InterVarsity Press, 1982).

[9] Сравни Beyond the Battle for the Bible (Westchester: Cornerstone, 1980), esp. chap. 2, „Inerrancy in Current Debate“; God Has Spoken, pp. 110-114 ,and pp. 138 – 153 (the Chicago Statement of Biblical Inerrancy); Summit II, Hermeneutics; Explaining Hermeneutics: A Commentary (Oakland: Intemational Council on Biblical Inerrancy, 1983).

[10] Собствените ми колебливи мисли могат да бъдат намерени в „Thoughts on the Role and Function of Women in the Church,“ in Evangelicals and the Ordination of Women, ed. Colin Craston (Bramcote: Grove Books, 1973), pp. 22-26; и „Postscript: I Believe in Women’s Ministry,“ in Why Not?, 2nd ed., ed. Michael Bruce and:G. E. Duffield (Appliford: Marcham Manor Press, 1976), pp. 160-l74. Сред защитниците на ролевото подчинение на жените с повече или по-твърди роли виж особено Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ (Ann Arbor: Servant, 1980); James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Leicester) InterVarsity Press; Grand Rapids: Zondervan, 1981); George W Knight III, The New Testament Teaching on the Role Relationship of Men and Women (Grand Rapids: Baker Book House, 1977); Fritz Zerbst, The Office of Woman in the Church (St. Louis: Concordia Publishing House,1955); Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgh: T. & T. Clark), III 1, pp. 288-329, section 41 (1958); III 2, pp. 285-316, section 45 (1960); III 4, pp. 116-240, section 54 (1961). Сред защитниците на ролевия егалитаризъм, свободен от ролеви ограничения по отношение на жените виж особено  Paul King Jewett, Man as Male and Female and The Ordination of Women (Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 1980); Don Williams, The Apostle Paul and Women in the Church (Van Nuys: BIM Publishing Co., 1977); Letha Scanzoni and Nancy Hardesty, All We’re Meant to Be: A Biblical Approach to Women’s Liberation (Waco: Word, 1977); Virginia Ramey Mollenkott, Women, Men and the Bible (Nashville: Abingdon, I977). За нализа на библейското тълкуване на дветре страни виж  Willard M. Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Scottdale, PA: Herald Press, 1983), pp. 152-191; Robert K. Johnston, Evangelicals at an Impasse: Biblical Authority in Practice (Atlanta: John Knox Press, 1979), PP. 48-76.

[11] Jewett, Man as Male and Female, pp. 119, 134, I38.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.