Изследване на Перкинс част 3


ИЗСЛЕДВАНЕ НА ЕДИН ТРАКТАТ НА УИЛЯМ ПЕРКИНС ОТНОСНО РЕДА И МОДУСА НА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕТО

от Яков Арминий

arminius13.jpg

В първата част на нашия трактат ние разгледахме, най-учени Перкинс, Вашето мнение относно Предопределението и доказахме, че то по никакъв начин не е в съответствие със Светите Писания. Сега на нас ни остава да разгледаме как Вие оборвате мнението, за което казвате че е противно на Вашето.

Вие накратко излагате това мнение, внимателно извлечено от писанията на други, състоящо се от четири части: Първо, „Бог създава цялото човечество и всеки от него в Адам за вечен живот.“ Второ, „Той предузнава падението.“ Трето, „Тъй като е добър по природа Той сериозно желае всички хора след падението да бъдат спасени и да дойдат до познание на истината и следователно, Той желае да даде на всички хора цялата подкрепа както на природата така и на благодатта, така че те да бъдат спасени, но неопределено, т.е. ако вярват. Тази Божия воля (казват те) „е предопределението и е същата, за която се говори в евангелието. Правилото на тази воля е – Който вярва ще бъде спасен, който не вярва ще бъде осъден.“ Четвърто, „Избирането е според предузнанието на бъдещата вяра, отпадането от която е възможно изцяло както някои, или напълно, както други твърдят – и осъждението е според предузнанието на неверието или презирането на евангелието.“

Аз не мога да кажа със сигурност дали твърденията на тази теория са в съгласие с вижданията на нейните автори ли не понеже Вие премълчавате авторите, от които сте ги взели. Все пак, с Ваше позволение, аз мога да кажа, че на мен не ми се струва, че тя не е изложена достатъчно коректно от Вас. Пропускайки първите две твърдения аз мисля, че излагайки третото Вие правите лекомислено твърдение, което смятам, че едва ли би било признато от тези, чието мнение Вие твърдите, че представяте. Защото какво е значението на това: „Бог желае всички да дойдат до познание на истината, но неопределено, ако повярват?“ Не е ли самата вяра познание на истината? Следователно, формулировката е подвеждаща и нелепа – „Бог желае всички да дойдат до познание на истината, но неопределено, ако дойдат до познание на истината или Той желае всички да повярват ако повярват.“ Следващото изречение е от подобен характер – „Бог желае да даде на всички хора цялата помощ както на природата така и на благодатта, така че те да бъдат спасени, но неопределено, ако повярват.“ Но самата вяра има важно място в помощта на благодатта, чрез която се осъществява спасението. От цитирания пасаж от евангелието: „Който повярва ще бъде спасен и т.н. “ е очевидно, че тези, чийто мнения Вие представяте в това трето твърдение не твърдят това, което Вие казвате, но следното: „Бог е определил да спаси от падналата човешка раса единствено тези, които вярват в Неговия Син и да накаже невярващите.“

Аз смятам, че четвъртото твърдение не е изразено в достатъчно съгласие с мнението на тези автори. Защото, ако не греша, тяхното мнение е следното: „Избирането за спасение е според предузнанието на бъдещата вяра, която Бог е определил да даде чрез Собствената Си благодат на тези, чрез обичайните средства определени от Него. Но осъждението е според предузнанието на неверието или презирането на евангелието, грешката за което е изцяло в самите осъдени.“ Аз признавам, че тук може би има нужда от известно обяснение на това твърдение, но не изглежда Вие да го обяснявате правилно. Изглежда Вие не представяте само едно мнение, противно на Вашето, но и други, които също така му се противопоставят и трябва да оборите всички тях, за да стане по този начин очевидно, че никое мнение освен Вашето не е вярно.

Сега ние можем да разгледаме по какъв начин Вие оборвате тази теория. Вие изброявате твърде много грешки, които смятате, че произлизат от нея, които не ще разгледаме поред.

Първата грешка: – Тя или не е грешка или не може да бъде извлечена от тази теория. Тя не е грешка ако хипотезата бъде разбрана правило. Защото общоприета истина е, че „Бог желае всички хора да се спасят ако вярват и да бъдат осъдени ако не вярват“ т.е. Бог е постановил декрет за избиране единствено на вярващите и за осъждение на невярващите.

„Но това,“ казвате Вие, „е грешка понеже тя прави Избирането универсално и от това следва универсално Осъждение т.е. чрез добавено условие.“ Но това мнение не прави нито избирането нито осъждението универсални, което не може да бъде, но постановява конкретното Избиране на вярващите и конкретното Осъждение на невярващите. Безбройни пасажи от Писанието представят това Избиране и Осъждение: „Който вярва в Сина има вечен живот“ и т.н (Йоан 3:36). „Ако не повярвате, че аз наистина съм този, който съм в греховете си ще умрете“ (Йоан 8:24). „За този, за който свидетелстваха всичките пророци и т.н“ (Деян 10:43). „Но понеже считате себе си недостойни за вечен живот и т.н.“ (Деян. 13:46). „Който има Сина има живот; който не вярва в Божия Син няма живот.“ (1 Йоан 5:12). 

Следователно, Избирането и Осъждението са ясно доказани от много пасажи от Писанието. От това не следва, че „Бог винаги действа по същия начин по отношение на всички човеци.“ Защото, макар че Той може наистина да желае обръщението и спасението на всички хора все пак Той не осъществява в еднаква степен обръщението и спасението на всички. „Кой народ е толкова велик, че да има Бог толкова близо при себе си“ (Второзаконие 4:7) „Бог избра вас да Му бъдете собствен народ“ (Второзаконие 7:6). „Не е постъпил така с никой друг народ“ (Псалм 147:20). „На Вас е дадено да знаете тайните на Божието царство“ (Матей 13:11) „Който през миналите поколения е оставял всички народи да ходят по собствените си пътища“ (Деяния 14:16). Но Вие не правите разликата, която трябва да бъде направена между Божия декрет, чрез който Той решава да спаси тези, които вярват в Неговия Син и да осъди невярващите и този, чрез който решава относно диспенсацията на средствата определи от Него за вярата и обръщението. Защото тези средства: „Аз ще дам живот на този, който вярва“ и „Аз ще дам вяра на този човек“ са различни. Вярата в първото е субект, а във второто атрибут. Ако Вие направите това разграничение няма да налагате бремето на подобен абсурд върху тази теория.

Втората грешка: – Аз отбелязах, че най-висшето и абсолютно намерение на Божията воля „според авторите на тази теория не е даването на Божията добрина в истинско щастие на всички хора.“ Защото те казват, че Бог е определил спасение единствено за вярващите; и макар че Той може да не даде това добро и вечен живот на голям брой хора, като невярващи, все пак те не казват, че това „не е според Божията воля.“ Защото те твърдят, че една част от Божията воля е тази, чрез която Той е определил да откаже вечен живот на невярващите. Следователно, това напразно се изтъква срещу това мнение. „Но,“ казвате Вие, „общото намерение на Божията воля или е несигурно събитие или е възнамерявано напразно“ – тези идеи съвпадат и не следва да бъдат изказвани отделно – ако „теорията бъде приета.“ Нейните защитници ще отрекат подобно заключение. Защото основното намерение на Божията воля не е живота на един и смъртта на друг, но изявата на добротата, справедливостта, мъдростта и силата на Бога, които Той винаги прави сигурни. Все пак дори да приемем, че вечния живот на тези и смъртта на онези е основното намерение на тази воля от това не следва, че съществува несигурност в събитие или намерението е било напразно ако първото не е дадено на никого освен поради вярата. Защото Бог чрез Своето предузнание знае кои ще повярват чрез Неговата благодат и кои поради тяхната собствена вина ще останат в неверие. Аз желая Вие да разсъдите, че сигурността на едно събитие е резултат именно от Божието предузнание, но неговата необходимост е резултат от всемогъществото и неустоимото действие на Бога; което наистина може да бъде основата на предузнанието на същото събитие, но не и на това събитие, защото Той е определил да спаси вярващите чрез благодат т.е. чрез нежно и кротко убеждаване, подходящо или пригодено към тяхната свободна воля, не чрез едно всемогъщо действие, което не би било обект нито на тяхната воля нито на техните способности както да му се противят така и да желаят това. Още по-малко осъждението произхожда от една неустоима необходимост наложена от Бога.

Третата грешка: – Тук Вие първо трябва да обясните какво имате в предвид когато казвате, че „Божията воля зависи от волята на човека.“ Може би Вие разпростирате тези фраза по-далеч отколкото е удачно. Наистина, сигурно е, че Божията воля, тъй като Той е изцяло независим – или по-скоро Неговото намерение – не може да зависи от волята на човека ако тази фраза бъде разбирана правилно като означаваща „да приеме този закон или правило от волята на човека.“ От друга страна сигурно е, че Бог желае някои неща, които Той не би желал ако не бяха предшествани от определена човешка воля. Той желае Саул да бъде отстранен от трона; Той не би пожелал това ако Саул не беше пожелал да бъде непокорен на Бога. Бог желае содомитите и техните съседи да бъдат унищожени; Той не би пожелал това ако те не бяха пожелали да постоянстват упорито в греховете си. Бог е пожелал да даде Своя Си като цена за изкуплението на грешниците; Той не би пожелал това ако човека беше останал в покорство на Божията заповед. Бог е пожелал да прокълне Юда; Той не би пожелал това ако Юда не беше постоянствал в своя грях.

Наистина не е вярно, че „Божията воля зависи от човешката воля.“

Човека ако можеше би направил така, че волята на Бога да не следва Неговото Собствено предходно желание – така наказанието не би следвало греха.

Наистина Бог е изцяло автор на Своето Собствено желание. Защото в Своята Собствена свободна воля Той е определил да следва едно желание на Неговото създание, чрез Свето Собствено желание от един, а не от друг вид; вярата на Неговото творение с прощението на греховете и дара на вечния живот; неверието на същото с вечно проклятие. Това е значението на мнението, което се опитвате да оборите и следователно, несправедливо го обвинихте в един абсурд.

Все пак Вие правите обвинение от много по-голяма тежест срещу това твърдение, че „чрез това творението е издигнато на трона на Бога, Всемогъщия Създател.“ Как доказвате това твърдение? „Твърди се,“ казвате Вие, „че Бог желае всички хора да бъдат спасени чрез Христос и че мнозина не са спасени понеже те самите отказват.“ Но, уважаеми господине, казва ли това учение, че „Бог желае всички хора да бъдат спасени чрез Христос независимо дали те желаят това или не?“ То наистина твърди, че „Бог желае те да се спасят и да дойдат до познание на истината,“ което няма да стане без тяхната свободна воля. Защото ако не желае никой не може да дойде до познание на истината т.е. до вярата. Ако Бог пожелае абсолютно и без каквото и да е условие всички хора да се спасят и все пак някои да не бъдат спасени защото отказват тогава би следвало, че Божията воля е подчинена на човешката и че творението е издигнато на трона на Създателя. Но тъй като Бог желае Неговото намерение обединено в подходящ ред и модус с намерението на човека да предшества спасението не е чудно, че човека, който може да откаже своето съгласие на Бога може да бъде изключен от спасението чрез същото определяне и цел на Божията воля.

„Но Бог,“ казвате Вие, „определя и постановява действието на втората причина; Божията воля не е определена от волята на творенията.“ Кой отрича тези твърдения? Това не е учението, на което Вие в момента се противопоставяте. Следователно, и тук Вашия опит да го отречете чрез този абсурд е напразен.

Вие добавяте друг абсурд като следствие от това учение. „Ако това мнение е вярно, тогава човека сам избира себе си приемайки Божията благодат, която му е предложена чрез общата помощ на благодатта и осъжда себе си чрез отхвърлянето на предложената благодат.“ Нека да изследваме това. Дори ако един човек може, приемайки общата благодат, чрез подкрепата на общата благодат да направи себе си достоен за Избиране и друг, чрез отхвърлянето на същата да направи себе си достоен за Осъждението от това не следва, че Избирането и Осъждението принадлежат на човека, но на Бога, Който съди и възнаграждава достойнството и недостойнството. Също така е напълно вярно относно Осъждението, че човека е заслужаващата причина за собственото си проклятие и следователно, за Осъжднието, което е целта на проклятието. Откъдето той може да бъде наречен извършител на собственото си проклятие що се отнася до заслугата за него; макар че ако желае Бог може да му прости това, което заслужава. Но връзката на Избирането е друга; защото тя е изцяло благодатна, не само незаслужена, но дори противна на заслугите на човека.

Дали благодатта, която е предложена на човека може също така да бъде приета от него чрез помощта на благодатта, която той в еднаква степен споделя с другите, които отхвърлят същата тази благодат или чрез благодат, която е специфична за него е може би противоречие. Аз наистина не виждам твърдението, което Вие представихте да нанася някаква вреда по отношение на въпроса, който разглеждаме. Странно е твърдението, че „Бог не би бил прославен ако човек приеме Неговите благословения просто чрез помощта на общата благодат. Кой заслужава тези благословения да му бъдат дадени? Кой е заслужил да му бъде дадена благодат от какъвто и да е вид за приемането на тези благословения? Не принадлежат ли всички тези на Божията благосклонност? Ако е така, няма ли поради това Бог да бъде прославен с безкрайно хваление от тези, които бивайки направени съучастници в тази благодат са приели Божиите благословения? От какво значение за въпроса е дали той може да приеме предложените му благословения чрез помощта на общата или специалната благодат ако първата както и втората прима свободното съгласи на човека и Бог е предузнал, че тя със сигурност ще бъде приета? Вие ще кажете, че ако той приема предложената благодат чрез помощта на специалната благодат тогава е очевидно, че Бог изявява по-голяма любов към него отколкото към този, на когото Той дава само общата благодат и е отказал специалната благодат. Аз приемам това и може би теорията, на която Вие се противопоставяте няма да отрече това. Но тя ще твърди, че специалната благодат трябва да бъде обяснена така, че да бъде в съгласие със свободната воля и да бъде описана така, че човек да може да заслужава проклятие поради нейното отхвърляне и че Бог не е несправедлив.

Четвъртата грешка; – Познанието на Бога доколкото може да има отношение към Неговите творения може да бъде разгледано в два модуса. В единия Бог знае, че е направил тези творения и в същото време, че те могат да бъдат направени в този или в онзи модус, че те могат не само да съществуват, но също така и да бъдат в състояние да служат за тази или онази цел. Това познание в Бога е естествено и предшества действието или свободното определяне на волята, чрез което Бог решава в Себе Си да направи същите творения като такива във времето. Във втория модус тъй като Бог знае, че тези творения ще съществуват в едно или в друго време и по отношение на това знание то зависи от решението на Божията воля. Това знание може да бъде отнесено до действията на самите творения, които Бог е решил или да извърши или да позволи.

Знанието разгледано в първия модус се отнася до всички действия като цяло, които могат да бъдат извършени от творенията независимо дали Бог ги извършва или единствено ги позволява. От това следва декрета за осъществяване на това или онова действие и за тяхното позволение, който е следван от знанието, чрез което Бог предузнава, че тези действия ще се случат в едно определено време. Второто знание, което правилно е наречено предвиждане не е точно причината за нещата или действията. Защото то показва модуса на действие и насочва волята. Все пак волята го тласка към действие. Следователно, сигурно е, че няма определено или точно предвиждане по отношение на злото заслужаващо наказание освен ако то не бъде предшествано от един декрет за позволението на греха. Защото без това греха няма да съществува. Предвиждането също така има отношение към бъдещите неща и сигурното бъдеще; иначе то или не е предвиждане или не е сигурно. Тези неща са правилно казани от Вас и редът, който Вие определяте в предвиждането и декрета е правилен; но това не се противопоставя на хипотезите на това учение, на което Вие опонирате, но е в такова съгласие с него, че то не може да бъде защитено без този ред. Защото то твърди, че Бог от вечността знае, че за хората подкрепени от Божията благодат е възможно или да приемат или да отхвърлят Христос; също така, че Бог е постановил или да позволи един човек да отхвърли Христос или да съработи с него, за да може да приеме Христос чрез вяра и че друг ще Го отхвърли поради неверие. От това следва изпълнението на този декрет, чрез който Той решава да оправдае и спаси вярващите и да прокълне невярващите, което е едно практическо оправдание на първия и проклинане на втория. Следователно, очевидно е, че Вие неправилно обвинявате това учение в подобен абсурд.

Вашето твърдение, че „Бог позволява злото винаги по отношение на или заради едно добавено добро“ заслужава внимание. Тези думи могат да бъдат разбрани като означаващи, че Бог би допуснал едно зло поради едно добро добавено към злото, което не може да бъде толерирано. Защото доброто, което произлиза от злото не е добавено към злото, но по чуден начин е извлечено от злото, като негов частен случай, чрез мъдростта, добротата и всемогъществото на Бога. Защото Той знае как да изведе светлина от тъмнината. Също така знанието, чрез което Бог знае, че Той може да използва злото за добро също е причината за позволението на злото. Защото, както Августин казва добре: „Бог в Своята доброта никога не допуска злото освен когато в Своето всемогъщество може да изведе добро от злото.“

Петата грешка; – Тук трябва правилно да бъдат разграничени три неща: действието и страданието на Христос, облагите и резултатите от тези действия и страдания и даването и приложението на тези плодове. Христос чрез принасянето на Собственото Си тяло, чрез покорството и страданията Си ни примирява с Бога и е придобил за нас вечно изкупление без никакво отношение или различие между избрани и осъдени, между вярващи и невярващи; тъй като това различие е, според реда на природата, последващо. Това примирение и изкупление е реализирано за нас когато ние, имайки вяра в словото на примирението вярваме в Христос и сме оправдани в Него или обявени за праведни и на практика сме направени съучастници в изкуплението. Оттук според тази теория следва, „че не са мнозина изгубените от тези, за които примирението и изкуплението на практика са реализирани чрез вяра.“ Следователно, от това не следва, че „грехът, светът, сатана, смъртта, ада са по-силни от Христос, Изкупителя.“ Защото, на първо място, те не могат да попречат Христос да предложи Себе Си на Отца в жертва, покорявайки се на Отца и претърпявайки смърт; и, на второ място, че Той не може да бъде спрян да получи примирение и вечно изкупление пред Бога.

По отношение на реализирането на тези благословения е вярно, че греха, Сатана, света и плътта спират мнозина да повярват в Христос и стават съучастници с тях. Все пак Бог не победен от тях, както защото се е видяло добре на Бога да не използва Своята всемогъща и неустоима сила, за да накара човека да вярва и защото Бог е определил, че никой, който не вярва в Христос няма да стане съучастник в тези благословения.

Не е вярно, че „според тази хипотеза Бог е променлив.“ Защото теорията не твърди, че Бог абсолютно и просто желае да спаси всички хора, но условно; и според Неговото Собствено предвиждане Той е определил вечно да прокълне тези, които сами не са пожелали това. Накрая това също така е извършено без каквото и да е обвинение. Не е достатъчно да се обвини в абсурд някое учение; това трябва да бъде доказано чрез честно заключение показващо, че то наистина следва от това учение.

Шестата грешка; – Аз съм напълно сигурен от Писанието, „че спасителната благодат е“ не „универсална“ в смисъл, че за нея не може да се каже, че е била дадена на всички и на всеки от човечеството във всички векове. Но Вие трябва да кажете, че това учение твърди, че „спасителната благодат е универсална.“ Вие пропускате да направите това и се опитвате да докажете нещо друго. Наистина аз не възразявам на това, но другото е еднакво необходимо за достигане на целта, която сте си поставили. Също така в тази точка има някои неща, които заслужават внимание. Вие не показвате  с достатъчна точност различието между „способността да вярва ако желае“ и „способността да желае да вярва.“ Защото всяко от тези, второто както и първото, трябва и наистина принадлежи на тези, които ще продължат да не вярват. Защото ако нямат способност да вярват и способност да желаят да вярват те не биха могли да бъдат справедливо наказани за своето неверие. Освен това едното води към другото защото никой не може да вярва ако не може да желае да вярва. Никой не вярва без употреба на своята воля. Но действителното използване на волята да вярва е нещо различно от способността да желае да вярва; второто принадлежи на всички хора, първото единствено на обновените или по-скоро на тези, просветлени от благодатта на Святия Дух. Оттук Вие виждате, че следва да направите корекции в много неща и „способността да желае да вярва“ трябва да бъде заменена с „желанието да вярва,“ което е по-тясно свързано с действието на вярата докато другото е отстои на голямо разстояние от истинската вяра. Разграничението между способността, волята и действието тук е особено необходимо; но следва не само да бъде правилно обяснено, но също така да бъдат споменати и причините, чрез които то може да бъде дадено на човека, за да бъде той способен да желае и да действа.

Във Вашия трети аргумент, в който доказвате специалността на благодатта Вие правилно използвате разделението в израза, „който няма познание на вярата или не я запазва.“ Това разделение е по-важно отколкото някой може да  реши на пръв поглед. Защото ако те не запасят вярата те я губят поради собствената си вина; те я отхвърлят и следователно, ще бъдат наказани поради отхвърлянето на евангелието. Ако са наказани заради това те са определени за наказание поради тази причина. Защото причината за декрета не се различава от тази на неговото извършване.

Вие представяте възражение на собственото си учение извлечено от обичайното изказване на схоластиците „Един човек не може да бъде извинен за липсата на свръхестествено знание поради факта, че той може и наистина би го приел от Бога ако направи това, което е в неговите способности. Но тъй като той не е направил това той е смятан за виновен за тази липса.“ Вие отговаряте на това възражение, но не по подходящ начин. Защото не е достатъчно различието, че „благодатта се дава или според заслугите или по обещание“ нито пък това е в съгласие с противоположните или опониращите части. Защото Бог може да дава и без никаква заслуга (аз бих предпочел думата задължение) или обещание, но чрез необещана благодат, тъй като Той прави и дава много неща по благодат, която не обещавал. Нека да разгледаме това обещание, което Той прави непосредствено след падението; то не е било направено нито поради задължение нито поради обещание, но поради благодат предшестваща обещанието. Защото Бог дава живот „на този, който тича“ на обещание и на задължение (Римляни 4:3-4). Но разсъдете дали думите на Христос съдържат обещание: „На всеки който иска ще се даде,“ чрез което Бог обещава Сам да освети със свръхестествена благодат този, който правилно използва естествената благодат или поне я използва толкова правилно колкото е възможно за него.

Аргументът за лудите и малките деца е изцяло детински. Защото кой смее да отрича, че много луди и деца са спасени? Все пак това наистина не става без спасителната благодат. Ще направя някои забележки относно пасажите, които Вие цитирате, макар че те може да нямат връзка с въпроса. В Римляни 9:16 където се казва, „не на този, който иска нито на този, който тича, но на Бога, Който показва милост“ се има в предвид думата „праведност.“ Защото тук дискусията не е за тези, на които праведността е вменена, нито за тези, които искат, но за тези, които вярват т.е. праведността е приета не от този, който иска или от този, който тича, но от този, на когото „Бог показва милост“ т.е. от вярващите. Матей 13:11 доказва, че благодатта не се дава еднакво и в същата степен на всички и че познанието и „тайните на Божието царство“ не са дадени от Бога на всички. В друг пасажи нещата, които се противопоставят не принадлежат на тази връзка. „Духът не духа на всички, но където си ще“ (Йоан 3:8). Какво ако пожелае да духа над всички? От твърдението „духа където си ще“ не следва, че Той не духа на някого освен ако не бъде доказано, че Той не желае да духа над него. Също така „Синът открива Отца на този, на когото пожелае“ (Лука 1:29). Какво ако Той пожелае да го открие на всички? „Не всички вярват, но тези, които са привлечени“ (Йоан 6:44). Но какво ако всички са привлечени? Вие виждате, че тези неща не са правилно представени е опозиция макар, че може да е вярно, че Духа не духа над всички, че Христос не открива Отец на всички, че не всички са привлечени от Отца.

Аз също така бих желал Вашите забележки за омаловажаването на ефективната благодат да бъдат по обширни. Първо, природата на самата благодат и нейното съгласие със свободната воля на човека и нейната ефективност и причината за тази ефективност наистина трябва да бъдат обяснени по-пълно. Защото аз не виждам нищо по-необходимо за пълното изследване на предмета.

Августин, понеже вижда това, говори на твърде много места за съгласието на благодатта и свободната воля и за различието между достатъчната и ефективната благодат. Тук аз отбелязвам, с една дума, че под ефективна благодат се има в предвид не тази, която е приета по необходимост и не може да бъде отхвърлена от никой, на когото е дадена. Аз добавям, че това не е подценяване на благодатта т.е. че злото и покварата на повечето хора е толкова голяма, че те не могат да допуснат да бъдат обърнати към Бога от нея. Автора на благодатта е решил да не принуждава човека чрез Своята благодат да даде съгласието си, но да му повлияе чрез нежно и кротко убеждение, което не само, че не отнема свободното съгласие на свободната воля, но дори го установява. Защо това да е странно, когато Бог, както и Вие признавате, не е решил да подтисне покварената воля т.е. по друг начин освен чрез използването на благодатта, която те отхвърлят в своята поквареност. Аз не се противопоставям на нещата, които представяте от отците, защото смятам, че повечето от тях могат да бъдат примирени с теорията, която Вие си поставяте за цел да оборите.

Вие също така представяте някои възражения, които могат да бъдат използвани срещу Вас и в полза на това учение и се заемате да ги оборите. Първото е следното: „Обещанието по отношение на семето на жената е било направено за цялото потомство на Адам и за всеки от човешката раса в самия Адам.“ Това наистина е вярно и тези неща, които са изложени от Вас не са способни да разрушат истината. Защото идеята, че обещанието принадлежи на всички хора виждани в Адам не се противопоставя на идеята, че единствено евреите са били Божиите хора. Тези идеи се примиряват от факта, че хората от други нации са били изключени от обещанието поради собствената им вина или тази на техните родители както може да бъде видяно от цялото съдържание на Светите Писания.

Второто и третото възражение са направени от тези, които не смятат, че историческата вяра в Христос е необходима за спасението. Вашето оборване ми харесва и те нито за момент не представляват възражения. Вие посрещате с достатъчен аргумент възражението на Отците. Но това възражение не е представено в опозиция на вижданията на тези, на които в това разглеждане Вие се противопоставяте. Защото те признават, че благодатта, чрез която някой е направен способен да желае да бъде обърнат и да желае да вярва в Христос не е обща за всички хора, която идея те не смятат, че противоречи на тяхното мнение относно избирането на вярващите и осъждането на невярващите.

Седмата грешка; – Ако кажа, че тази догма е неправилно представена срещу това учение Вие ще изгубите и няма да бъдете в състояние да докажете своето твърдение. Защото те признават, че правилото на Предопределението е „волята и декрета на Бога.“ Изявлението „Вярващите ще бъдат спасени и невярващите ще бъдат осъдени“ е било направено отделно от предвиждането на вярата и неверието от Бога поради Собствената му проста воля и те казват, че това се съдържа в определението на Предопределението и Осъждението. Но когато се разглежда Предопределението на определени хора тогава те въвеждат предузнанието на вярата и неверието не като закон и правило, но като предшестващо. На което виждане пасажът от Ефесяни 1 не се противопоставя. Защото вярващите са „предопределени според намерението на Този, който действа във всичко според намерението на Своята воля.“ Целта, според която се казва, че е направено Предопределението е за осиновлението на вярващите в Христос за синовно отношение и вечен живот което е очевидно от много пасажи на Писанието където се говори за целта (Римляни 8 и 9). От това също така е очевидно, че Вашият първи аргумент срещу тези, които държат това мнение не постига нищо.

На второ място Вие твърдите, че „Божието избиране е правило за даване и задържане на вярата. Следователно, Избирането не принадлежи на вярващите, но по-скоро вярата принадлежи на избраните или е от дара на Избирането.“ Вие ще ми позволите да отрека това и да поискам доказателство докато защитавам мнението на тези, на чието мнение Вие се противопоставяте. Избирането е направено в Христос. Но никой не е в Христос освен ако не е вярващ. Пасажът в Римляни 11:5 не служи за доказателство на тази теза. Защото темата, която се разглежда там не е избирането по благодат, според което вярата е дадена на някои, но   вменяване  праведността на вярващите. Това може много лесно да бъде доказано от контекста и ще бъде явно за всеки, който по-внимателно го изследва. Защото хората „които Бог е предузнал“ (ст. 2) т.е., които Той е предузнал според Свята благодат са хората, които вярват, не тези, които търсят праведност според дела от закона (Римляни 9:31). Тези хора Бог „няма да изпъди.“ Защото така трябва да се разбира стих 5 „има остатък избран по благодат“ т.е. остатъка от Божиите хора са единствено тези, които вярват в Христос тъй като единствено те са включени в Избирането по благодат, а децата на плътта, които търсят праведност от закона са изключени. Това, което следва учи същото нещо „ако е по благодат тогава не е от дела.“ Какво е това, което е „по благодат?“ Дали е избирането за вяра? По никакъв начин; но това е избирането за праведност или самата праведност. Защото е казано „по благодат“  не „от дела.“ Защото тук не се пита дали вярата, а дали праведността принадлежи на някого чрез дела. Вземете под внимание също и следващия стих: „Тогава какво? Израел не получи това, което търсеше но избраните го получиха, а останалите се закоравиха.“ Какво е това, което Израел е търсел, но не е получил? Не вярата, но праведността.

Вижте края на 9-та и началото на 10-та глава. Те отхвърлят вярата в Христос и се опитват да получат праведност чрез дела по закона и това е причината, поради която не достигат до „закона на праведността.“ Това е същото нещо, което се казва, че са получили избраните, не вярата, но праведността.

Вие ще запитате – „Тогава не се ли дава вярата според Избирането?“ Аз отговарям, че вярата не се дава според избирането, което се разглежда тук от апостола и следователно, пасажът не служи за Вашата цел.

Но има ли тогава двойно Избиране от страна на Бога? Със сигурност, ако това е Избирането, чрез което Бог избира за праведност и живот, което трябва да бъде различавано от това, чрез което Той избира някои за вяра ако наистина избира някого за вяра; което аз не дискутирам, защото моята цел е единствено да отговоря на Вашия аргументи.

Вашият трети аргумент е също толкова слаб защото предвиждането на вярата и неверието имат същия обхват като Предопределението. На първо място неверието е негативна идея т.е. липса на вяра и е била предвидяна от Бога когато Той е предопределял проклинането. Второ, децата на вярващите са видени в техните вярващи родители и не са отделени от вярващите.

На Вашият четвърти аргумент се отговаря както на втория. Вярата не е резултат от избирането, чрез което някои са избрани за праведност и живот. Но това е избирането, на което те се позовават в обяснението на което учение Вие сега сте въвлечен. Пасажът в Ефесяни 1 е за вярата предвидяна при Предопределението. Защото никой осен вярващия не е предопределен за осиновление в Христос: „На тези, които го приеха даде силата да станат Божии чада.“ Пасажите добавени от отците защитават идеята, че вярата е резултата от избирането, но без съмнение се отнасят за това избиране, чрез което Христос разграничава хората в даването на средствата, чрез които се получава вярата, което може би няма да бъде отречено от тези, с които Вие сега се занимавате ако бъде правилно разбрано според Писанията.

Петия аргумент се свежда до това: – „Избирането не е според предвиждането на вярата тъй като причината за Божието предвиждане на вярата на един, а не на друг е простата воля на Бога, Който е пожелал да даде вяра на единия, а не на другия.“ Вашите опоненти биха отговорили, че в такъв смисъл вярата принадлежи на Божията воля, която не използва всемогъщо и неустоимо влияние в произвеждането на вяра в хората, но нежно убеждаване подходящо да убеди волята на човека според нейния модус. Следователно, цялата причина за вярата на някого и за неверието на друг е волята на Бога и свободния избор на човека.

На шестия аргумент е този, който твърди, че вярата може да бъде изцяло изгубена се отговаря, че правилото или по-скоро предхождащото условие за избирането не е вярата, но окончателното устояване във вярата; имам в предвид това избиране, чрез което Бог избира за спасение и вечен живот.

Осмата грешка; – Че истинската и спасителна вяра може да бъде изцяло и напълно изгубена аз не смея да кажа; макар че много от отците изглежда свободно твърдят това. Все пак следва да бъдат разгледани аргументите, чрез които Вие доказвате, че тя не може да бъде нито изцяло нито окончателно изгубена.

Вашето първо доказателство е извлечено от Матей 16:18 – „Върху тази канара аз ще изградя и т.н.“ и от този пасаж Вие защитавате Вашето учение по троен начин. Вашето първо доказателство е двусмислено поради двойнственото значение на думата вяра. Защото тя означава или изповедта на вярата направена от Петър относно Христос или доверието почиващо в тази изповед и учение на вярата. Вярата разбирана в първото значение е канарата, която остава непоклатима и е основата на църквата; но вярата, разбирана във второто значение е вдъхната в членовете на църквата чрез Духа и Словото, чрез които те са съградени на скалата като своя основа. Следователно, думата вяра е използвана в първия смисъл, различен от втория.

Вашето второ доказателство е това: „Тези, които са съградени върху канарата не отпадат напълно от нея; – Но тези, които вярват истински са съградени върху канарата; – Следователно, те не отпадат напълно от нея.“ Отговор. Първата част на това твърдение не се съдържа в думите на Христос, защото Той не казва, че „тези съградени върху канарата не отпадат от нея,“ но „портите на ада няма да й надделеят (на канарата, т.е. църквата)“. Едно нещо е портите на ада да не надделеят на канарата, а друго е тези, които са съградени върху нея да не падат. Един камък съграден върху основа може да падне от нея докато самата основа остава твърда. Ако Христос говори за Църквата аз казвам, че дори и тогава да се твърди, че тези, които са съградени върху канарата няма да отпаднат от нея не е същото както да се каже, че портите на ада няма да надделеят над църквата. Защото действието на падането принадлежи на свободната воля на човека, който пада; но ако портите на ада надделяват над църквата това се случва поради слабостта на канарата, върху която църквата е съградена. Втората част не съдържа същата идея, която се съдържа в първата. Защото във втората част се казва, че вярващите са съградени, не че са били съградени изцяло на канарата поради продължителността и утвърждаващата работа на строежа, който трябва по необходимост да продължава докато те са на този свят. Но докато това продължаване и заздравяване продължават не изглежда вярващите да са извън опасност от падане. Защото както някой човек може да не желае да бъде съграден върху канарата така е възможно същия човек ако е започнал да бъде съграждан да отпадне отхвърляйки продължителността и заздравяването на съграждането. Но не е вероятно чрез тези думи Христос да иска да покаже, че вярващите не могат да паднат защото такова твърдение не би било от полза. Тъй като е необходим те да имат своя собствена сила в канарата и следователно, те трябва винаги да се стремят да се прилепват към канарата те ще обръщат по-малко внимание на изкушенията, за да останат твърди върху канарата ако са учени, че не могат да падат от нея. Това, че знаят, че няма сила или умение, което може да ги откъсне от канарата освен ако те доброволно не напуснат това място може да бъде достатъчно да ги пробуди.

Като трето доказателство, дори ако от това, което Христос казва е очевидно, че портите на ада няма да надделеят над църквата все пак от това не следва, че никой не може да отпадне от вярата. Ако някой отпадне църквата все пак остава непоклатима срещу портите на ада. Дефекта в една личност както беше казано преди не е причинен от силата на ада, но от волята на този, който пада. За непроменимостта на неговата воля Писанието не казва нищо; използването на аргумент, който представя такова заключение не би било полезно за утвърждаването на вярващите.

По отношение на мненията на отците Вие без съмнение знаете, че почти цялата древност е на мнение, че вярващите могат да отпаднат и да погинат. Но пасажите, които Вие представяте от отците или говорят за вярата като абстракция, която е непоклатима и непроменима или относно предопределението на вярващите, на които Бог е определил да даде устойчивост и които винаги са отделяни според мнението на отците и особено на Августин от тези, които са вярващи и праведни според настоящата праведност.

Вашият втори аргумент не доказва нищо защото, ако е вярно че, този, който иска ще бъде утвърден срещу изкушенията и не може да отпадне все пак е възможно той да не поиска и така да не получи тази сила, така че дефекта да последва. Оттук произлиза постоянната необходимост от молитва, която не съществува ако някой получава помощ от Бога без ежедневна молитва; нито пък тук се казва, че вярващия не може временно да прекрати задължението за молитва, което трябва постоянно да се предполага в заключението, което Вие желаете да извлечете от молитвата.

Това, че „изповядва избраните“ (Матей 10:32) е вярно. Но „избраните“ и „вярващите“ не са взаимно заменяеми термини според мненията на отците освен ако към вярата не бъде добавена и устойчивостта. Нито пък в Матей 24:24 Христос казва, че избраните не могат да отпаднат от Христос, но че те не могат да бъдат излъгани, чрез което се им в предвид, че макар силата на измамата да е голяма, тя не  е толкова голяма, че да измами избраните, което служи като утешение за избраните срещу силата и измамата на лъжехристите  на лъжливите пророци.

Вашият трети аргумент може да бъде направен невалиден по много начини. Първо „пълното отпадане от истинската вяра би изисквало повторно присаждане ако този, който отпада бъде спасен.“ Не е абсолютно необходимо този, който отпада да бъде пак присаден; наистина някои смятат, от Евреи 6 и 10, че един който изцяло е отпаднал от истинската вяра не може да бъде възстановен чрез покаяние. Второ. Няма абсурд в твърдението, че те могат да бъдат присадени втори път защото в Римляни 11:23 за клоните, които са били отсечени се казва, че „Бог може пак да ги присади.“ Ако Вие кажете, че тук не се говори за същите личности аз ще поискам доказателство за това твърдение. Трето, от второто присаждане не следва, че „е необходимо повторение на кръщението.“ Защото кръщението един път извършено за човека е вечен залог за благодат и спасение толкова често колкото той се обръща към Христос; и прощението на греховете извършени дори и след кръщението е давано дори и без повторение на кръщението. Следователно, ако бъде признато, че „кръщението не следва да бъде повтаряно“ както тези, с които Вие сега се борите признават с готовност, все пак от това не следва, че вярващия не може да отпадне изцяло или защото тези, които изцяло отпадат не биха могли да бъдат напълно възстановени или защото ако те са възстановени не би имало нужда да бъдат кръщавани втори път.

 Изглежда, че на Вашия втори аргумент от 1 Йоан 3:9 не може да се отговори лесно. Все пак Августин твърди, че той се отнася единствено до тези, които са призовани според Божията цел и са обновени според декрета на Божието Предопределение. Ако Ви кажете, че тук това е казано за всички и че Божието семе остава в тях аз ще отговоря, че думата „остава“ посочва обитаване, но не и продължаване на обитаването и така докато Божието семе е в един човек той не съгрешава смъртно, но е възможно самото семе поради неговата собствена вина в небрежност да бъде отнето от сърцето му и както неговото първо сътворение по Божия образ е било изгубено така и втория дар може да бъде изгубен. Аз признавам, че този аргумент е най-силния от тези, които бяха споменати дотук.

На петото аз отговарям, че семето на Божието слово е само по-себе си нетленно, но то може да бъде отнето от сърцата на тези, които са го приели (Матей 13:19 и т.н.).

Шестия аргумент. Докато членовете пребъдват в Христос както пръчките в лозата дотогава те наистина не могат да погинат тъй като живота на Христос обитава в тях. Но ако те не дават плод ще бъдат отрязани (Йоан 15:2). Възможно е клоните дори когато пребъдват в лозата да не дават плод не поради недостатък в корена или в лозата, но поради самите пръчки. Римляни 6 също е наставление на апостола към вярващите да не живеят повече в грях защото в Христос те са мъртви към греха. Това наставление към християните би било напразно ако не беше възможно за тях да живеят в грях дори и след тяхното освобождение от неговото господство. Трябва да се има в предвид, че умъртвяването на плътта продължава цял живот и не е възможно в един определен момент греха дотолкова да липсва във вярващите, че те да не могат след време да дадат най-лошия плод  провокиращ Божия гняв и унищожение и заслужаващ погибелта на човека. Но ако човека извърши грехове заслужаващи Божия гняв и унищожение и Бог ги прощава единствено поради сериозно покаяние от това следва, че тези, които съгрешават по този начин могат да бъдат отрязани и то окончателно ако не се върнат при Бога. Че те ще се върнат не е задължително от ефективността на тяхното присаждане в Христос, макар че връщането със сигурност ще се случи с тези, които Бог е предопределил да направи наследници на спасението чрез непроменимия декрет на Своето Предопределение.

Седмия аргумент. „Всички, които са членове на Христос придобиват статута на съвършени хора.“ Това е вярно ако те не се отделят от Христос. Те могат да не направят това, но във вътрешната и същинска дефиниция на членове не е включено, че те не са способни да се отделят и да отпаднат от главата. В Йоан 15 се казва, че пръчките, които не дават плод се отрязват и в Римляни 11 за някои клони се казва, че са отсечени поради неверие.

След това Вие настоявате, като че ли напълно сте доказали, че тази вяра не може да бъде напълно изгубена,  – „Каква е причината вярата да не може изцяло да отпадне?“ и отговаряте – „Това не е поради естеството на вярата, но поради дара на благодатта, която потвърждава това, което е обещано на вярващите.“ Тук Вие неправилно противопоставяте вярата и утвърждаващата благодат когато би трябвало да противопоставите от една страна човек надарен с вяра и дара на благодатта от друга. Причината вярата да не може да бъде напълно изгубена или по-скоро един вярващ да не може изцяло да изгуби вярата си се намира или в самия вярващ или в благодатта, която утвърждава или съхранява вярата, така че вярващия да не може да я изгуби. Но ако Бог е определил той да не изгуби вярата си тя ще бъде запазена чрез благодатта с която Той го подкрепя, така че да не може да падне. „Симоне, аз се молих за теб да не отпадне вярата ти.“ (Лука 22:32) Тогава вярата на Петър може да отпадне ако имаме в предвид силата й. Но Христос чрез Своето застъпничество придобива за него тази благодат, чрез която съхранението е осигурено. Божият завет, който се споменава в Еремия 32:40 не съдържа в себе си невъзможност да се отклонят от Бога, но обещание за дара на страх от Него, чрез който, докато той остава в сърцата им, те ще бъдат удържани да не се отклонят от Бога. Но Писанието никъде не учи, че не е възможно да се отърсим от този дар  на страх нито пък би било полезно такова обещание да бъде дадено на тези, които са в завет с Бога. Достатъчно би било да им бъде дадено обещание като бъдат уверени срещу всички изкушения на света, плътта, греха и Сатана, че те могат да бъдат направени силни срещу всички тези врагове, ако останат верни на тях и на Божията благодат.

Вие добавяте друг въпрос: „Доколко вярващия може да изгуби Божията благодат и Святия Дух?“ Вие отговаряте, че този въпрос може да бъде разрешен чрез двустранно разграничение във вярващите и в благодатта. В разграничението, което правите по отношение вярващите от тези, които споменавате първи не всички заслужават да бъдат наречени вярващи; защото ако към чуването и разбирането на Словото не бъде добавено и одобрение това не прави човека вярващ. Тези, които са на второ място са наречени вярващи двусмислено. Защото истинската вяра не може да не принася плодове според собствената си природа, увереност в Бога и страх от Този, Който е нейния обект. Вие разделяте вярващите от втората и третата група като описвате последните като тези, които „приемат Христос Изкупителя, чрез жива вяра за спасение.“ Вие отричате това по отношение на първите, но в същото време признавате и на двете не само едно одобрение на евангелската истина, която е чута и разбрана, но също и произвеждането на определени плодове докато всъщност трябва да размислите над думите на Христос „без мен не можете да сторите нищо; както пръчката не може да даде плод от себе си ако не остане на лозата така и Вие не можете да сторите нищо ако не пребъдвате в Мен.“ (Йоан 15:4-5). Може ли някой истински да пребъдва в Христос ако не Го приеме като Изкупител чрез жива вяра за спасение? Следователно, цялото разграничение между вярващите е погрешно тъй като единствено последната група трябва да бъде наричана с това име. Ако можете да докажете, че те не могат да отпаднат и да погинат Вие напълно ще постигнете своята цел. За другите групи не може да се каже, че губят благодатта и Святия Дух, но по-скоро, че отхвърлят благодатта и се противят на Святия Дух ако нямат по-нататъшен прогрес; макар че чуването, разбирането и одобрение могат да ги склонят да приемат Христос Исус като техен Изкупител чрез жива вяра за спасение.

Сега достигаме до Вашето разграничение на благодатта и ще видим как чрез това разграничение посрещате въпроса, който беше зададен по-рано. Вие казвате, че „благодатта е от двустранен характер. Основната благодат е благодатното доброжелателство на Бога прегръщащо Неговите в Христос за вечен живот.“ Нека това да бъде така. Вие също така казвате, че „някои отпадат от Неговата благодат по определен начин т.е. според някои ефекти на тази благодат, на които те трябва да бъдат чужди и обратното, на което те трябва да преживеят, когато извършват грях; не според тази благодат, според която Бог винаги пази своите бащински чувства по отношение на тях, и не променя Своята цел относно тяхното осиновление и даването на вечен живот.“ Но тези неща се нуждаят от по-внимателно разглеждане. Резултата от тежкия грях извършен срещу съвестта е Божия гняв, жилото на съвестта и вечното проклятие. Но Божия гняв не може да бъде съвместен с Неговата благодат по отношение на същото нещо, в същото време и по отношение на същия човек, така че на същия този, на когото Той се гневи със същия този гняв все пак да желае вече живот. Той може да желае да му даде определени резултати от благодатта, чрез които той да бъде върнат обратно към трезвия разсъдък и отново да му даде така възстановен, благодатта на Бога за вечен живот. Една обвиняваща съвест – една наистина обвиняваща – не може да бъде съвместена с благодатта и благодатното благоразположение на Бога за вечен живот. Защото в този случай съвестта не би обвинявала истински. Бог не желае да даде вечен живот на никого собствената съвест на когото вярно свидетелствува, че е недостоен за вечен живот освен ако не се намеси покаянието, което поради благодатната милост на Бога премахва недостойнството. Бог не желае да даде вечен живот на този, който чрез своя грях е заслужил вечно проклятие и все още не се е покаял докато е в това състояние. Следователно, той наистина отпада от тази благодат, която е предназначена да му даде вечен живот. Но тъй като Бог знае, че човек желае това, чрез тези средства, които е определил да използва за неговото възстановяване и издигане от смъртта на греха за него не може да се каже, че е напълно отпаднал от Божията благодат. Но тук трябва да се направи едно разграничение по отношение на различните благословения, които Бог желае да даде на този човек. Той желае вечен живот единствено за вярващите и покаяните. Той желае средствата за вярата и обръщението за грешниците, които все още не са обърнати и не са вярващи. И не изглежда правилно твърдението, че „Бог мрази греха, но не и грешниците“ тъй като греха и грешника са еднакво омразни на Бога. Той мрази грешника поради греха,  на който той е автор и който не би бил извършен освен от него.

В описанието на тази основна благодат се намира това, което отслабва самият отговор. „Тя е благоволението, чрез което Бог приема своите в Христос.“ Той не приема никого в Христос освен ако той не е в Христос. Но никой не е в Христос освен чрез вяра в Христос, която е необходимото средство за нашето обединение с Христос. Ако някой отпадне от вярата той отпада от тава единство и следователно, от благосклонността на Бога, чрез която Той е  бил преди това приет в Христос. От което е също така очевидно, че в това обяснение има  petitio principii. Защото въпросът е следния: „Може ли вярващите да отпадне от основната благодат т.е. от благосклонността на Бога, чрез която Той ги приема в Христос?“ Сигурно е, че те не могат докато продължават да бъдат вярващи, защото дотогава те са в Христос. Но ако те отпаднат от вярата те също така отпадат от тази основна благодат. Следователно въпросът остава: – „Могат ли вярващите да отпаднат от вярата?“ Вие смятате, че вярващите отпадат доколкото се отнася до тях самите. Тогава аз заключавам, че Бог не остава в тях и че нито правилото за вечен живот нито родството им принадлежат според думите „които Го приеха“ (Йоан 1:12).

Следователно, ако желаете да направите Вашето твърдение удачно необходимо е да отречете, че вярващите отпадат от вярата или ако допуснете това да допуснете в същото време, че те могат да отпаднат от Божието благоволение, чрез което Той ги приема в Христос за вечен живот. Но както казах, целия този предмет може да бъде изяснен ако Божията благодат бъде подходящо разграничена от различните й ефекти.

Нека да изследваме пасажът от Писанието, който цитирате: „Никой няма да ги грабне от ръката Ми.“ (Йоан 10:28) Кой отрича това? Но някои казват: – „Овцете не могат да бъдат взети от ръката на пастира, но могат поради собственото си решение да се отделят от Него.“ Вие твърдите, че това е слабо твърдение. Поради каква причина? „Защото когато те отпадат те са отнети от дявола.“ Наистина е вярно, че те са отнети когато отпадат и това не е възможно да бъде направено по никакъв друг начин. Защото ако овцете не са в ръката на пастира те не могат да бъдат опазени от Сатана. Но въпросът е – Дали по своята природа действието на отделяне предшества тяхното грабването от Сатана? Ако това е така Вашият отговор е празен и неверен. Вие отново спорите относно това: „Ако пазите Моите заповеди наистина сте Мои ученици.“ (Йоан 8:31). Следователно, този, който продължава да бъде от стадото и не отпада наистина е от стадото.“ Отговор: – На първо място, има двусмислие в думата продължавам. Тя показва или настоящо покорство на Христовите думи или продължаващо покорство без отклоняване от значението тази дума. Настоящото покорство ако е искрено прави някого Христов ученик иначе никой не би могъл да бъде наречен Христов ученик освен когато е преминал от този живот и няма нужда повече да се страхува от дефект, което е абсурд. На второ място аз твърдя, че фразата „наистина сте мои ученици“ има двоен смисъл; тя показва или че един, който понякога отпада от думите на Христос никога не е бил истински ученик, макар че може по някое време да е пазил думите Му искрено или този, който по някое време е пазил думите на Христос и тогава е приел името ученик, ако все пак след време отпадне е недостоен за името ученик. Следователно, ако бъде приета връзката с настоящото състояние той „наистина е ученик„; ако бъде разгледана във връзка с по-нататъшното състояние той не е истински ученик или не заслужава това име защото по някое време го е оставил освен ако може да се каже, че този, който отпада от Христос никога не е пазил искрено Неговите заповеди. Това твърдение се нуждае от доказателство. Пасажът от Римляни 8 „Кой ще ни отлъчи от Божията любов?“ е напълно неподходящ. Защото той е утешение, чрез което вярващите са насърчени срещу настоящи и бъдещи злини. Никоя от тях не е в състояние да възпре Бог да обича тези, които е започнал да обича в Христос. Римляни 11:29 не е по-подходящ за Вашата цел. Защото, макар че „даровете от Бога са неотменими“ все пак някой може да отхвърли Божиите дарове, които е приел. Вашия цитат от 2 Тимотей 2:19 „Бог познава Своите Си“ не е от полза за Вашето намерение. Бог познава Своите Си дори ако някои вярващи отпадат от вярата. Защото не може да се каже, че Бог никога не ги е познавал като Свои чрез познанието, което е слуга на Предопределението, което сега разглеждаме. Тук може да бъде приложено разграничението на Августин „някои са деца според настоящото оправдание, някои според предузнанието и предопределението на Бога.“

Допълнителната благодат, казвате Вие, е или вменена или наследена. Фразата вменена благодат не ми звучи добре. До този момент аз смятам, че благодатта не е вменена,  но вменява, както в Римляни 4:4 „наградата не се счита по благодат, но като дълг.“ В същата глава се казва, че праведността се вменява без дела. Но оставяйки това нека да разгледаме въпроса. Поставеният въпрос беше – „Доколко вярващият може да изгуби благодатта и Святия Дух?“ Вашият отговор – по отношение на вменената благодат, която се състои в оправданието, една част от която е прощението на греовете  – „Прощението на греховете не се дава напразно.“ Нека това да бъде така. Но вярващите могат след като са получили прощение на някои грехове да извършат грях и тъжно да се върнат назад. Ако тогава те не се покаят за това ще приемат ли прощение? Вашия отговор е отрицателен. От това аз заключавам, че те могат да изгубят благодатта за прощението на греховете си. Но Вие отговаряте – „Не е възможно те да не се покаят.“ Аз зная, че това се твърди, но се нуждая от доказателство – не че избраните не могат да отпаднат без накрая да се покаят, но че тези, които веднъж са били вярващи не могат накрая да умрат непокаяни. Когато Вие докажете това няма да е необходимо да се обръщате към това разграничение на благодатта защото тогава ще можете да кажете, че вярващият никога не губи окончателно своята благодат и не умира в неверие.

Вие правите разграничавате наследената благодат на „вяра“ и „последващия дар на вярата.“ Под вяра Вие разбирате „действието и навика на вярата.“ От това разграничение Вие отговаряте на поставения въпрос така – „Вярата разгледана по отношение на навика и способността не може да бъде изгубена поради затвърждаващата благодат (макар че тя може per se да бъде изгубена), но вярата, по отношение на конкретно действие може да бъде изгубена.“ Първо, аз искам доказателство за Вашето твърдение „вярата по отношение на навика не може да бъде изгубена поради затвърждаващата благодат.“ Аз също така питам – „Дали това действие на вяра, по отношение на което вярата може да бъде изгубена е необходимо, за да може някой да приеме Христос? Ако е необходимо тогава човек може да отпадне от благодатта ако изгуби както казвате действието на приемане на Христос или по-добре ако не приеме Христос чрез това действие. Ако не е необходимо тогава то няма нужда да бъде разглеждано като действие когато разглеждаме загубата на благодатта.

Вие се опитвате да докажете чрез примерите с Давид и мнението на отците, че навика на вярата и любовта не може да бъде изгубен. Примера с Давид не доказва нищо. Защото ако бъде прието, че Давид когато е бил виновен в прелюбодейство и убийство не е изгубил Святия Дух от това не следва, че Святия Дух не може да бъде изгубен. Защото друг може да съгреши дори още по-тежко и така да изгуби Святия Дух. Следователно, ако аз кажа, че Давид е изгубил Святия Дух когато е извършил прелюбодейство и убийство какво бихте отговорили? Вие можете да отговорите, че от Псалм 51 е очевидно, че това не е така. Този Псалм, отговарям аз, е бил написан от Давид след като се е покаял за своето престъпления бивайки предупреден от Натан. Тогава Бог, според думите на Натан, е възстановил Святия Дух (2 Самуил 12:13). По отношение на твърденията на отците аз смятам, че случаят с Петър не е във вреда на мнението, което казва, че вярата може да бъде унищожена. Защото Петър съгрешава поради неустойчивост, което отслабва вярата, но не я унищожава. Аз подминавам Гратий. Би било удачно да дискутираме твърдението на Августин ако то беше представено пълно. Ако все пак някой желае да узнае какво е мнението на Августин относно този въпрос нека да прегледа следните пасажи:  „De Predestinatione Sanctorum“ (lib 1, гл.. 14), и „De Bono Perseverantiae“ (lib. 2, гл. 13, 16, 19, 22, 23). Нека да бъдат добавени и някои пасажи от Проспер, който навсякъде защитава мнението на Августин напр. Ad cap. Gall. respons. 7: Ad objectiones Vincentinas, respons. 16; De vocatione Gentium, lib. 2, cap. 8, 9, and 28. От тези пасажи по мое мнение ще стане ясно, че Августин смята, че някои вярващи, някои оправдани и обновени хора,  на някои от които са били дадени вяра, надежда и любов могат да отпаднат и да бъдат изгубени и наистина ще  бъдат изгубени с изключение на предопределените.

Вие цитирате някои възражения на предходното обяснение. Първото възражение е това: „Греха и благодатта на Святия Дух не могат да съществуват заедно.“ Вие отговаряте, че „това е вярно за греха, който царува или за греха с пълно съгласие на волята.“ Но Вие отричате, че тези, които са обновени съгрешават с пълното или цялостно съгласие на волята. Аз отговарям първо, че „греха, който царува“ не е същото като този, който има пълното съгласие на волята. Защото първия принадлежи основно към качеството на навика втория принадлежи основно към действието и чрез втория се подготвя пътя за първия. От това става напълно ясно, че греха, който царува не може да съществува заедно с благодатта на Святия Дух.

Също така е вярно, че греха не царува в обновените. Защото, преди това да се случи е необходимо те да отхвърлят благодатта на Святия Дух, която умъртвява греха и възпира неговата сила. Тогава ние трябва да изследваме другия модус на греха и да видим дали някои от обновените могат да грешат или не с пълно съгласие на волята. Вие отричате това и извличате причината за Вашия отказ от началната и последващите стъпки на изкушението. Вие разглеждате като начало на изкушението конкуписценцията или природната поквара и казвате, че „тя съществува единствено в необновения човек, който е изцяло плътски. Тогава в обновения човек по едно и също време има плът и Дух, но в различна степени, така че той е отчасти плътски, отчасти духовен,“ от което Вие заключавате, че „конкуписценцията може да съществува заедно с благодатта на Святия Дух, но не и да царува.“ Аз отговарям, че макар да имам малко възражение относно това заключение аз все пак не мога да одобря нещата, които го предшестват. Защото някои от тях не са верни и твърдението не е съвършено.

Не е сигурно, че „един необновен човек е изцяло плътски“ т.е. че в него има единствено плът. Защото с какво име ще бъде наречена тази истина, за която се казва, че нечестивите „препятстват чрез неправда?“ (Римляни 1:18). Каква е тази съвест, която обвинява и оправдава (Римляни 2:15)? Какво е това познание на закона, чрез което те са обвинени за своите грехове (Римляни 3:20)? Всички тези неща не могат да бъдат разбрани чрез думата плът. Защото те са благословения и са противни на плътта. Все пак аз признавам, че Святия Дух не обитава в необновения човек. Твърдението не е съвършено защото не обяснява пропорцията, която съществува между плътта и Духа в обновения човек тъй като Духа доминира в обновените и защото от доминиращия елемент той приема името духовен човек, така че не може да бъде наречен плътски. Забележете, още повече, че Вашето заключение има отношение към конкупискенцията, която е качество докато въпросът е относно действителния грях т.е. – „Може ли действителния грях да съществува заедно с благодатта на Святия Дух?“ Вие говорите за „пет стъпки на изкушение.“ Вие смятате, че първата стъпка може да принадлежи на обновените, както и втората и това наистина е вярно. Но никога не може да бъде доказано, че Павел, поради тази причина се „оплаква от робство, в което се намира  защото той може да се наслаждава в нещастното размишление за извършването на греха.“ Защото тук той говори за вече извършения грях.  „Злото което не искам него върша.“

Третата стъпка, която е „съгласието на волята да извърши греха“ Вие също така приписвате на обновените, „но с едно по-небрежно съгласие, според което те желаят в такъв смисъл, че са дори нежелаещи да извършат греха“ и смятате, че това може да бъде доказано от примера на Павел в Римляни 7. Бих желал във връзка с хармонизирането нещата на това място да размислите дали по отношение на едно и също действие волята или желанието може да бъде двустранна и наистина противна на себе си дори в самият момент, когато действието е извършвано. Преди действието докато умът е все още в съмнение и плътта желае противното на Духа и Духа противното на плътта това може да бъде прието; но когато плътта приведе своята конкуписценция в действие т.е. извърши това, което е желаела противно на Духа тогава Духа престава да желае. Тогава трябва да предположим, че обновения човек съгрешава поради конкуписценцията на плътта, а Духа напразно желае противното т.е. плътта е по-силна от Духа и желанието на Духа е победено от плътта противно на думите на Писанието – „по-силен е този, който е във вас от този, който е в света“ (1Йоан 4:4) и противно на условията на обновените, в които Духа доминира над плътта и плътта не може да победи освен когато Духът е тих и прекъсва борбата.

„Но Писанието твърди (Римляни 7), че обновения човек може да прави добро и все пак не прави и да не прави зло и все пак го прави.“ Аз отговарям: в пасажа се говори не за обновените, но за човека под закона. Но дори това да бъде признато аз твърдя, че не е възможно да има желание и нежелание по едно и също време относно едно и също действие; откъдето това желание, което е последвано от действие е чисто и ефективно желание; другото не е толкова желание колкото склонност, която е произведена не от Святия Дух, Който се бори срещу плътта, но от съвестта или от закона на ума съществуващ в човека, който не престава да се бори срещу плътта докато не прегори и изгуби всяка чувствителност. Тази борба на съвестта не води до това човек да не греши с пълно съгласие и показва колко силно е съгласието на волята по отношение на един грях представен от конкуписценцията на плътта, когато дори съвестта, която вика срещу нея няма сила да възпре волята от това съгласие.

Мнението, което казва, че обновения човек не съгрешава с пълно съгласие, когато чувства жилото на съвестта противопоставяща се на греха, който волята е готова да  извърши е нараняващо и много опасно. Тъй като това се случва с всички, които имат чувство за правилно и погрешно за тях би било много лесно да убедят себе си, че тъй като не съгрешават с пълно съгласие на волята имат сигурно доказателство за своето обновление. Следователно, ако не съществува пълно съгласие на волята за извършване на греха заедно с благодатта на Свяития Дух сигурно е, че обновените понякога губят благодатта на Святия Дух защото те съгрешават с пълно съгласие на волята когато грешат срещу съвестта.

Вие смятате, че четвъртата стъпка е „извършването на злото действие.“ Това е вярно, но разграничението, което правите не може да бъде доказано от Писанията. Когато обновен човек извърши грях той го извършва бивайки победен от конкуписценцията на плътта докато Духа на обновление е бездействен и не свидетелства срещу греха освен преди греха, когато съгласието на волята все още не е било дадено чрез убеждението на конкуписценцията и след греха, когато Духа започва да съживява. Но „свидетелството,“ за което Вие говорите не е нещо различно от едно действие на съвестта осъждаща човека както преди така и след извършването на греха. Тогава съгрешава целия човек, но „не според принципа, чрез който той е обновен.“ Не е необходимо това да бъде добавяно; защото кой някога е поставял този въпрос? Също така за един човек, който се намира под закона може да се казано, че той не съгрешава според закона на ума т.е. според своята съвест одобряваща закона, но единствено според плътта.

Оттук Вие виждате, че разграничението в този случай трябва да бъде от друг характер. Нито пък изглежда необходимо да заключим, „че едно действие извършено от обновен човек може да бъде по-малко грешно отколкото ако е извършено от един, в който грехът царува.“ Защото грешката и безгрешността на едно действие следва да бъдат съдени според строгото съгласие на волята да съгреши. Но по-склонен към грях е този, който отхвърля действието на Святия Дух борещ се в противоположната посока и следва конкуписценцията на плътта от този, който противопоставящ се на конкуписцецията на плътта единствено чрез съвестта след време се предава. Така греха на Давид извършил прелюбодейство и убийство е би много по-ужасен от този на езичниците извършващи същите грехове; жителите на Витсаида и Хоразин съгрешават по-тежко от жителите на Тир и Сидон, защото първите извършвайки техните грехове отхвърлят повече влияния целящи да ги възпрат от извършването на греха отколкото вторите.

Вие казвате, че последната стъпка е „когато един грях, затвърден чрез често повтаряне стане навик.“ Тази стъпка или степен е била наречена, отбелязвате Вие, от гърците to< ajpotelei~n. Но Вие ще ми позволите да отрека, че гърците използват тази дума в този смисъл. Защото Вашата четвърта стъпка беше еквивалентна на ajpotelei~v, същото като да извърши грях. Но тази последна стъпка е степен не толкова в греха колкото в грешниците, в която някои достигат по надалеч отколкото други.

Вие отричате, че тази стъпка може да се случи на обновените. Това се нуждае от доказателство. Във всички тези разграничения има постоянно предполагане на точката, която трябва да бъде доказана. Защото тези, които казват, че обновените могат да изгубят благодатта на Святия Дух казват също, че обновените могат не само да съгрешават, но могат и да постоянстват в греха и да развият навик да грешат.

Второто възражение, което Вие добавяте е това: „Адам, бивайки чист пада цялостно, следователно, много повече могат да паднат тези, които бивайки родени и обновени след падението на Адам са повярвали.“ Силата на този аргумент зависи от еднаквостта на условията на страните; тази на Адам, по отношение на която той е бил сътворен в праведност и истинска святост и тази на неговите потомци, по отношение на която те са били обновени в праведност и истинска святост. Вие се опитвате да разрешите трудността като покажете несъответствието на тези случаи. Но несъответствието, което съществува между двете условия не води до това, че обновените не са способни да отпаднат. Нито пък това е потвърдено от пасажа, който Вие цитирате от Августин. Защото, макар че обновените могат да имат воля да действат според своите желания, от който дар Адам е бил лишен, според мнението на Августин, все пак не следва, че те не могат да откажат и доброволно да отхвърлят дарът. Вие сте добавили други неща, в които условията на вярващите в Христос се различават от първоначалното състояние на Адам в праведност. Към тези неща принадлежи това,  че последното състояние няма обещание за прощение на греховете ако се случи Адам някога да извърши грях; но състоянието на вярващите е направено по-блажено чрез обещанието „греховете им няма да помня вече“ (Евреи 8:12). Следователно, вярата в Бога не е „без полза“ дори ако тези, които са под завета извършат грях (Римляни 3:3). Защото завета е завет на благодат и вяра, не на праведност и дела. Все пак направете каквито желаете разграничения между тези две състояния винаги ще бъде необходимо да признаете, че устойчивостта, доброволна, свободна, и подлежаща на промяна е била необходима за спасението и в двете състояния. Човека не устоява както в първото така и във второто състояние освен свободно и доброволно. Това е толкова вярно, че „Бог не отнема дори от тези, които са готови да устояват тази способност за промяна, чрез която те могат да изберат да не устояват“ както се твърди в съчинението „De vocatione Gentium, lib. 2, гл.. 28.“

Вие представяте трето възражение: „Този, който е част от блудница не е част на Христос – Но вярващия, който е част на Христос може да стане част от блудница – Следователно, вярващия може да престане да бъде част от Христос.“ Вие отговаряте на това възражение както правите двойно разграничение на думата част. Но тези разграничения са ненужни. Първо, обектът на дискусията е частта не по изглед, но в действителност. Една част по изглед е двусмислено част и следователно не принадлежи на дефиницията; и в силогизма съществуват четири термина. Нито пък обекта на дискусията е частта, която е такава в своето разграничение защото ние знаем, че всички хора, които не са части на Христос са части на Сатана преди да бъдат доведени до Христос и съединени с Него. Тогава, следователно, ако само членовете, които наистина са такива се отнасят до възражението за какво служат всички тези разграничения. „По отношение на тези, които са истински части,“ казвате Вие, „някои са живи, а други са наполовина мъртви. Но и двете групи са части според избора.“ Ако това е така Вие сте постигнали своята цел; защото, кой е толкова глупав, че да каже, че избраният може накрая да бъде изгубен? Но тези, които Вие смятате за свои опоненти ще отрекат, че всички истински части на Христос са такива по предопределение. Те ще твърдят, че някои са такива според своето настоящо положение, тяхната праведност и настоящо присаждане в Христос.

Нека да разгледаме Вашия отговор предполагайки верността на тези разграничения.  Вие твърдите, че „една истинска и действителна част и една, която остава такава не може да бъде част на блудница.“ Това наистина не е странно. Защото това е същото твърдение и следователно, не води до нищо. Частта на Христос, която остава такава не е част на блудница, но това не отговаря на въпроса – Винаги ли живата част на Христос остава жива?  Във възражението се твърди, че една жива част на Христос може да стане част на блудница и следователно, не може да остане част на Христос. Точката, която трябва да се докаже отново се предполага в отговора на Вашия аргумент.

Вие казвате, че „наполовина мъртвите могат, доколкото се отнася до тях, по всяко време да изгубят Святия Дух.“ Но от какво състояние те стават наполовина мъртви? Не е ли от това бивайки изцяло живи? Вие наистина няма да кажете, че някой е наполовина мъртъв по времето когато е присаден в Христос. Вие виждате, че такова твърдение е абсурдно. Случая, според тези, които спорят срещу вас, е следния: В началото на вярата в Христос и на обръщението към Бога вярващият става жива част на Христос. Ако той устоява във вярата на Христос и поддържа чиста съвестта си той остава жива част. Но ако стане ленив, не се грижи за себе си и дава място на греха той става в полумъртъв; и продължавайки по този път той след време напълно умира и престава да бъде част на Христос. Вие трябва да отречете тези твърдения, които не само, че не отхвърляте, но по скоро подкрепяте чрез Вашите разграничения. Вие наистина разглеждате предмета с по-малко внимание отколкото неговото достойнство и Вашата ученост заслужават.

Деветата грешка; – Това, което се твърди от Вас е неправилно обвинение на мненията, на тези, които не мислят като Вас: защото те не казват това, нито пък то може по някакъв начин да бъде извлечено от техните мнения. Тяхното мнение е това: „Един човек, чрез собствената си свободна воля приема благодатта, която му е дадена от Бога, каквато и да е тя.“ Защото както благодатта запазва така и свободната воля е запазена и свободната воля на човека е обекта на благодатта. Оттук е необходимо свободната воля да се съгласи с благодатта, която е дадена за нейното запазване все пак подпомогната от последващата благодат и винаги остава в свободата на волята да отхвърли дадената благодат и да не приеме последващата благодат. Защото благодатта не е неустоимо действие на Бога, което не може да бъде отхвърлено от свободната воля на човека. И тъй като състоянието на нещата е такова същите тези хора смятат, че един човек може да отхвърли благодатта и да отпадне. От което Вие виждате, че сте се заели с погрешна задача когато оборвате грешката, с която обвинявате това мнение. Все пак ние можем да разгледаме още някои неща: може би ще имаме възможност да добавим нещо, което заслужава да се знае.

„Това мнение,“ твърдите Вие, „приписва една свободна воля способна да се обърне във всяка посока на благодатта на всички хора.“ Отричате ли, че свободната воля е „способна да се обърне във всяка посока“ – аз добавям дори и без благодатта? Тя е гъвкава по самата си природа: и както е пристрастена към злото в това грешно състояние така тя е способна и на добро, способност, която не й се дава от благодатта, защото е в нея по природа. Но на практика тя е обръщана към доброто единствено от благодатта, която е като глина формираща способност и възможност в материала за едно действие, макар че то може да бъде от себе си достатъчно зло. Августин (de predestin Sanctorum, cap. 5) казва: „На природата на човека принадлежи способността да има вяра и любов, но на благодатта на вярващите принадлежи действително да ги има.“ Може би Вие не сте доволен, от това, че се казва „да съществува във всички хора,“ но това недоволство е без причина. Неговото значение не е, че благодатта е дадена на всички хора, чрез което волята може в действителност да бъде склонена към добро, но че във всички съществува воля, която е способна да се обърне във всяка посока чрез помощта на благодатта.

Но те учат, казвате Вие, че „във волята на човека е да предаде себе си на благодатта, която е дадена чрез помощта на общата благодат или да отхвърли същата чрез неспособността на покварената природа.“ Какво целите с това? Вие ще отговорите, „че фразата обща благодат трябва да бъде заменена със специална благодат.“ Но кой някога е казвал, че „човек може да подчини себе си на специалната благодат чрез силата на общата благодат?“ Аз смятам, че никой не може да бъде толкова глупав, защото човека е воден да използва специалната благодат, която му е дадена от свободната воля подпомогната от общата благодат. Изразът „да отхвърли същата чрез неспособността“ и т.н. е използван неподходящо; защото неспособността не отхвърля, на нея принадлежи пасивното неприемане докато на покварата принадлежи да отхвърля. Следователно, когато според Вашето въвеждате мнение фразата „обща благодат“ Вие воювате срещу собствената си сянка. Защото е очевидно, че „способността да вярва не прераства в действие без помощта на друга последваща благодат, която ние наричаме специална благодат, тъй като това не се случва на всички и на всеки един от човечеството.“

Пасажите от Писанието, които добавяте не отговарят на Вашата цел. Защото първите два имат за цел да докажат, че вярващия не отпада от Христос и трябва да бъде запомнено, че според Августин и автора на книгата „De vocatione Gentium“ тази устойчивост принадлежи единствено на вярващите, които са предопределени за живот. Пасажът от Августин показва, че благодатта подготвена за предопределените сигурно ще склони сърцата им и няма да бъде отхвърлена защото по отношение на тях Бог използва такова убеждение, за което знае, че е подходящо и удачно да ги склони. Това той нарича ефективна благодат и винаги я различава от достатъчната благодат. Все пак Вие, цитирайки Августин отхвърляте това разграничение. Но какъв аргумент използвате? Вие казвате, че никоя благодат, която не е ефективна не е достатъчна за обръщението. Аз отричам това и самата природа възразява срещу Вашето твърдение когато разграничава достатъчността от ефикасността. Бог е достатъчен за създаването на много светове, но все пак Той не ги създава ефективно. Христос е достатъчен за спасението на всички хора, но все пак Той не прави това ефективно. Но може би под ефективна причина Вие разбирате тази, която може да направи всичко и така я правите идентична с достатъчната причина. Но тези, които правят разграничение между достатъчна и ефектива причина дефинират втората както такава, която действително произвежда резултат.

Вие не доказвате това, което възнамерявате, когато казвате, че „в духовните неща човека няма свободна воля.“ Признавам това. Но ако благодатта може да възстанови свободата на волята не е ли тогава в силата на волята да може или да направи достатъчно или наистина да го направи ефективно? Нито пък постигате целта си ако кажете, че „ние сме мъртви“ (Колисяни 3:3) и че „нашата способност е от Бога“ (2 Коринтяни 3:5). Това не е отречено от тези, които говорят за достатъчна благодат. Нито пък тази тройна неспособност е премахната чрез достатъчната благодат.

Тези, които правят разграничението казват, че достатъчната благодат е способна да премахне тази тройна неспособност и да направи човека способен да приеме предложената благодат ако я използва, когато приема и да я запази.

Вие се опитвате да докажете, на следващо място, като необходимо следствие на „петорната природа на благодатта, предварителна, подготвяща, действаща, съдействаща и запазваща,“ че никоя отделна благодат не може да бъде достатъчна защото „никой от тези пет вида благодат не е поотделно достатъчен за спасението тъй като всичките обединени заедно са необходими.“ Заключението, че няма достатъчна благодат защото никоя от тези пет вида благодат не е сама по себе си достатъчна не е разумно. Тук то се движи от конкретното към общото и следователно не е валидно; тук също така съществува и грешка във връзката.

Първите два вида благодат т.е. предварителната и подготвящата са или достатъчни или ефективни. Защото Бог предшества (чрез Своята благодат) достатъчно и ефективно; Той също така подготвя достатъчно и ефективно. Може да бъде поставено под въпрос дали същото не може да се каже за действащата и съдействащата благодат. Все пак нека да заключим, че тези термини правилно принадлежат на ефективната благодат. Все пак тези, които защитават употребата на фразата „достатъчна“ ще кажат, че тези следващи видове на благодатта са подготвени за и предложени на всички тези, които са били придвижени от предварителната и подготвящата благодат, която е достатъчна по своя характер в посока възнамерявана от благодатта; и след това опровергават достатъчната благодат дотолкова, че тя е разграничавана от ефективната благодат. Но ние няма да изследваме дефинициите на тази петорна благодат защото това не влиза в обхвата на тази дискусия.

Вие също така се заемате да оборите същото разграничение чрез сравнение. Но в него има огромна липса на аналогия. Защото една инертна маса е движена естествено и необходимо чрез действието на сили, които превишават силата на нейното тегло, но ние сме движени според модуса на свободата, който Бог е дал на волята, от което тя е наречена свободна воля.

Тук е подходящо да споменем примера, който кардинал Контарен използва по отношение на предопределението противопоставяйки го на Вашия. Той предполага двойна тежест в един камък една естествена и една подтискаща Силата, която е достатъчна да повдигне камъка единствено стремящ се надолу поради природната тежест няма да бъде достатъчна ако тази подтискаща тежест бъде добавена и ефективността на достатъчната сила ще бъде прекратена от подтискащата тежест. Ние виждаме ясно това при атлетите, които се борят. Единия се опитва да повдигне другия от земята и така повдигайки го да го свали. Всеки от тях би бил способен за миг да направи това по отношение на своя противник ако последния се съпротивлява единствено с естествената тежест на тялото си. Но понеже той не желае да бъде повдигнат той подтиска себе си и своя противник доколкото може използвайки силата на нервите и мускулите, която многократно надвишава тежестта единствено на тялото.  Така в човека поради първия грях в първия човек съществува тежест, която е или може да бъде наречена естествена. В допълнение към това съществува друга сила произведена във всеки човек чрез неговото собствено зло, която не толкова съществува в него колкото е заедно с него препятствайки силата на благодатта, която е достатъчна да преодолее естествената тенденция да не може да постигне това, което без намесата на тази пречка е без полза. Нито способността на нашата воля да се обръща във всяка посока нито нашата сила на избора е отнета чрез съдействието на тези пет дара, но чрез това съдействие става така, че волята, която по своята природа е способна да се обърне във всяка посока и избора, който е способен избере свободно между две различни неща да склони сигурно и непроменимо в тази посока, към която го скланя импулса на петорната благодат. Оттук също, аз бих желал вместо „скланяне, което отнема възможността да се обръща във всяка посока“ Вие да казвате „сигурно и непроменимо скланяне“. Защото ако не кажем, че е възможно умът на човека да бъде склонен в друга посока дори и по времето, когато той е склонен от ефективната благодат в определена посока от това следва, че волята на човека действа не според модуса на свободата, но според модуса на природата и така не свободната воля, но природата на човека ще бъде спасена. Но свободната воля, поне що се отнася до нейното използване, в този случай би била разрушена от благодатта докато на благодатта принадлежи не да отнеме, а да коригира самата природа когато тя е станала покварена.

Нито пък казаното относно обещанието на Духа е противно на това виждане. Защото „Дука, Който прави така, че  да можем да вървим“ не отнема свободата на волята и на човешкия избор, но действа върху волята по начин, за който знае, че ще бъде подходящ за нея, така че тя сигурно и непроменимо да бъде склонена. Аз бих желал същите неща да бъдат разбрани от фразата „Отец привлича.“ Нещата, които следват не са направени слаби от това учение. Защото чрез предполагането на „ефективна благодат действаща в тези, относно които Бог сигурно и неизменно желае тяхното обръщение и спасение“ съществуването на достатъчна благодат не е отречено; нито пък това, което се настоява е включено в това твърдение т.е. че тези, които са истински вярващи не могат да не устоят. От това твърдение за нас става възможно да настояваме за сигурното, но не и необходимото съществуване на един резултат. Невежеството относно това разграничение е причината Вие да смятате, че трябва да отречете достатъчната благодат.

Следва обяснение на някои пасажи от Писанието, които тези, които поддържат достатъчната благодат привеждат в нейно доказателство. Изглежда Вие сте ги взели от Белармин, който ги представя в същия ред, който Вие използвате. Ние ще разгледаме Вашето оборване.

Първият пасаж е от Исая 5. От този пасаж Белармин извлича двустранен аргумент като доказателството за достатъчната благодат. Първият е представен във форма на силогизъм: „Този, който е направил всичко необходимо за лозето, за да може да получи плодове е направил достатъчно за продуктивността – Но Бог и т.н. – Следователно, и т.н.“ Верността на първата част на силогизма е ясна от самите термини. Тя се състои в една дефиниция и сама е дефиниция. Защото достатъчно отглеждане е това, в което са използвани всички неща необходими за даването на плод. Истината на втората част от силогизма се намира в текста. Защото този, който е направил всички неща, които са били необходими, така че да бъде възможно да получи плод е използвал всички необходими средства.

Бог не може справедливо да говори с такива термини ако не е използвал всички необходими средства. Следователно, заключението е вярно. Вие отговаряте като правите двойно разграничение в достатъчността и в природата на лозето; достатъчността на външните средства и тази на вътрешната благодат; също и на доброто и на лошото лозе. В първата част на този отговор Вие  признавате това, което е доказано в разглеждания пасаж. Защото ако външните средства са от такъв характер, че човек да бъде в достатъчна степен поканен и доведен от тях до спасение освен ако неговия ум е толкова извратен и покварен колкото казвате Вие тогава следва, че тези средства са достатъчни. Защото в реда на тази достатъчност е необходимо тези средства да бъде приписани на благодатта и да бъде добавена тази вътрешна благодат, която сигурно променя лошото лозе в добро. Наистина може да бъде казано, че толкова вътрешна благодат колкото е необходима за промяната на сърцето не е липсвала или поне не би липсвала ако те, в своята поквара, не бяха отхвърлили външните средства. Разграничението между доброто и лошото лозе тук не е от значение. Защото това, от което Бог се оплаква е, че Неговото лозе е толкова развалено, че не отговаря на достатъчната грижа, която му  е била дадена.

Вторият аргумент на Белармин е следния. Ако Бог не е дал на това лозе всички неща необходими за раждането на грозде тогава Той би казал един абсурд с думите: „чаках да даде сладко грозде.“ – Но съвсем правилно и справедливо се казва, че Той „търсеше да намери сладко грозде“ – Следователно, Той му е дал всички неща необходими за раждането на грозде. Истината на първата част от силогизма е вяра. Защото Бог знае, че едно лозе не може да даде плод ако е лишено от някое средство необходимо за плододаването и ако Той знае това, Той също така знае, че би било лъжливо, не, глупаво да търси грозде от лозе, което не може да даде такова. Втората част на силогизма се съдържа в текста. Следователно, заключението, че достатъчната благодат не е липсвала на лозето е вярно.

Струва си да разгледаме какво е значенето на това търсене или очакване на Бога и как то може правилно да бъде приписано на Бога. Едно очакване, чрез което едно действие е търсено от някого зависи от точното знание на достатъчността, необходима за извършването на действието, което или съществува в или е представено пред този, на когото действието е  възложено иначе очакването би било нелогично. Никой не търси смокини от репеи или рози от тръни. Следователно, ако не желаем да наречем нелогично това очакване на Бога, което би било богохулство, то зависи от същото знание. Нито пък факта, че в безкрайността на Своето знание Бог знае, че от достатъчността на тези сили няма да последва резултат ни спира да Му припишем такова очакване. Защото това незнание изобщо не противоречи на достатъчността на причините, от които зависи справедливостта и разумността на очакването. Наистина вярно е, че Божието знание има за резултат това, че Бог не може да бъде излъган. Но този, който търси плод напразно и на чието очакване резултата не отговаря е излъган. От това е лесно да заключим, че очакването е приписано на Бога единствено като антропоморфизъм.

Но дори и това да бъде признато все пак от него не следва, че очакването е приписано с подходящо определение на Бога че достатъчната сила е присъствала в личността, от която нещо се очаква. Но ако в това очакване ние вземем под внимание не само знанието, на което се позоваваме, но също така и най-голямото желание, с което този, на когото е приписано очакването иска произвеждането на плод в това отношение очакването съвсем правилно се приписва на Бога. Защото няма друго нещо, което Той толкова да желае от човека; в нищо Той не се наслаждава толкова. Това също е най-ясно изразено в тази притча.

Нека сега да се върнем към това, от което се отклонихме. Вие не отговаряте на втория аргумент, но предлагате друг случай, за който смятате, че ще Ви бъде по-лесно да използвате. Но нека да го изследваме, заедно с  Вашия отговор. Случаят е следния: „Ако Той не даде благодат за даването на плод, която не може да бъде притежавана освен чрез дар от Него тогава Бог няма справедлива причина да се гневи на евреите.“ Отговорът се състои в отричането на следствието, за което е представена тройна причина. Първа е тази: „Тъй като Той не дължи тази благодат, Той не е задължен на никого.“ Второ, „защото те я отхвърлят когато им е предложена в родителите.“ Трето, „понеже те, след като са я отхвърлили не я търсят отново нито са загрижени за нея.“ Наистина за някой, който внимателно разглежда този предмет  причината е една, макар и състояща се от три части. Защото причината Бог да не може справедливо да се гневи тези, които не дават плод е тази, че „те са имали благодат необходима за това, но са  я отхвърлили.“ За да потвърди и предаде сила на това е добавено, че Бог не би бил задължен да даде благодат втори път и дори  и да е бил задължен Той не би я отказал на тези, които я желаят, но не би я дал на тези, които не я желаят и не проявяват никаква грижа относно тази благодат. Тази причина за справедливия гняв е изследвана толкова по-внимателно колкото по-често е използвана. Тогава се пита: „Може ли Бог справедливо да се гневи на тези, които отхвърлят благодатта приета в своите прародители, която е необходим за даването на този плод защото те не принасят добър плод или по-скоро на тези, които я губят защото я отхвърлят законнически?“ За дискутирането на този въпрос е необходимо да разгледаме първо „Дали Бог може да изисква плод от тези, които поради наказание от Бога са изгубили благодатта необходима за неговото раждане, която е била приета в техните първи родители,“ т.е. които нямат необходимата благодат поради собствена вина. От това веднага следва отговора на въпроса „Дали Той може справедливо да се гневи  на такива хора ако те не дават плод.“ Тогава ние отбелязваме- всяко Божие изискване, чрез което Той изисква нещо от едно творение е предписано от закон. Но един закон се състои от две части, заповед и санкция. Заповедта, чрез която едно действие е предписано или забранено не трябва да надвишава силата на този, на когото е заповядана. Санкцията съдържа обещание за награда на покорството и заплаха за наказание срещу престъпващите. Оттук е очевидно, че изискването на закона е двустранно, на покорство и на наказание. Това на покорство е по-горно и абсолютно; това на наказание е последващо и няма място освен когато покорството не е спазено. Оттук също има двустранно задоволяване на закона; едно, в което покорството предписано от закона е дадено; друго, в което наказанието, изисквано от закона е нанесено. Този, който задоволява изискванията на закона по единия начин е свободен от изискване по другия. Следователно този, който заплаща наказанието изложено в закона е изцяло свободен от задължението за покорство. Това е вярно универсално за всеки вид наказание.

Ако наказанието за непокорство съдържа в себе си  задържането на тази благодат, без която законът не би могъл да бъде спазен тогава чрез двойно право той е изцяло свободен от задължението да се покорява както защото е понесъл подобаващото се наказание така и защото е лишен от тази сила, без която законът не може да бъде изпълнен и лишен в следствие на наказание от самия Бог, Който дава закона, факт, който е от огромно значение. Защото така е изключен аргумента, който някои представят, че слугата е задължен да се подчинява или да служи дори ако сам отреже ръцете си, без които не може да направи това. Случаят не е аналогичен. Защото грешката и греха на слугата се състои във факта, че той сам отрязва ръцете си, но в другия случай самият Бог, законодателя отнема силата защото не е била използвана от този, който я е приел според думите „на този, който има ще се даде и т.н.“ Така слугата наистина заслужава наказание за престъплението и ако го понесе неговият господар след това не може да изисква от него службата, която той не може да извърши без ръце. Следователно, изглежда необходимо да заключим, че Бог не може да изисква плод от тези, които Той е лишил, макар и поради собствената им поквара от силата необходима за принасянето на плод. Нека да видим примера с едно дърво. Дървото, което не дава плод заслужава да загине, но когато наказанието е нанесено никой не може поради каквото и да е право да изисква плодове от него.

Оттук следва второ, „Бог не може справедливо да се гневи на тази, които не принасят плод ако те нямат благодатта необходима за това, дори и в следствие на наказание от Бога. Защото тъй като Той е задължен да даде благодат Той не може да изисква действието на покорство; и ако Той изисква едно действие Той е задължен да възстанови тази благодат, без която действието не може да бъде извършено. Така също не постига целта това, че те не търсят благодатта, която са изгубили. Защото така те двойно заслужават да не получат благодат както защото са я изгубили поради собствената си вина така и защото не търсят това, което са изгубили. Поради същата причина Бог няма право да изисква едно действие, което не може да бъде извършено. Тези неща са в отговор на Вашия отговор на представения случай.

Втория пасаж се намира в Матей 23:37 „Колко пъти исках да събера децата ти заедно и не искахте.“ От този пасаж Белармин, за да докаже, че съществува достатъчна благодат спори така: „Ако Христос не е искал евреите да бъдат способни да желаят Той не би могъл справедливо да се оплаква, че те не са искали. Но Той справедливо се оплаква, че те не са искали. Следователно, Той е желаел те да могат да искат.“ Разсъждението е основано на предположението, че никой не може справедливо да се оплаква от някого за това, че не е извършил някакво действие, за извършването на което той не е имал достатъчна сила.

Вашият отговор на този аргумент е двустранен. Първата част, която се отнася до разграничението на волята на такава на благоволение и такава на знак или откровение няма никаква връзка с аргумента. Защото Белармин не казва, че Христос е желаел да ги събере според Своето благоволение, но открито отрича това и твърди, че може да защити позицията си от самия пасаж. Защото едно събиране което е направено според благоволението не е само достатъчно, но също така и ефективно. Нека събирането, за което се говори тук да бъде според волята, която е наречена на знак или откровение и следва това, което е извлечено от Белармин. Защото в никакъв модус на волята Той не може да желе да ги събере освен ако не помага или не е готов да помогне така че и тези, които желае да събере да бъдат способни да желаят; и така твърдението, че „Христос може чрез волята на знак да желае да събере заедно евреите, макар че може да не ги подкрепи да бъдат способни да желаят“ е невярно. Защото необходимото следствие или резултат от тази воля е достатъчната подкрепа, чрез която и самите евреи биха могли да желаят. Противоречие в термините, макар и индиректно е да се твърди, че „Той желае да събере и желае да не даде достатъчна помощ, чрез която евреите да могат да пожелаят да бъдат събрани тези, които не могат, освен чрез собствената им воля да бъдат събрани.“ Към този отговор Вие добавяте, това, което вече беше казано по отношение на първия аргумент и неговото повторение не е необходимо.

Последната част от вашия отговор е следната: „Тук Христос не говори като Бог, но като служител на обрязаните.“ Признавам това. Тогава Той желае да ги събере като служител на обрязаните и като служител, който има силата да кръщава със Святия Дух. Следователно, в изявата на Своята воля Той показва, че или вече е дал или е бил готов да им даде достатъчна благодат, без която те не биха могли да бъдат събрани заедно. Но в пасажът от Исая 5 говори самият Бог, Който е способен ефективно да смекчи и промени сърцата и казва – „Какво повече можеше да се направи на лозето Ми?“ Кой би отговорил според Вашия отговор  „Той е можел да смекчи техните сърца и да ги обърне и е било подходящо Той да направи това. Защото тук Той действа и говори като Бог.“ Следователно, това разграничение е абсурдно и не е способно да разреши това възражение. Ние виждаме на каква слаба основа почиват мнението, което не може да даде друг отговор, за да посрещне тези аргументи.

Третия аргумент е от 7-та глава на Деяния стих 51-и: „Вие всякога се противите на Святия Дух.“ От този пасаж Белармин спори по двустранен начин. Първо – „За тези, в които не са вдъхнати добри желания не може да се каже, че се противят на Святия Дух. – Но за евреите се казва, че се противят. Следователно, на тях са им били дадени добри желания, чрез които те биха могли да се обърнат.“ Второ – „Този, който не може да направи друго освен да се противи не може справедливо да бъде обвинен за своето противене. – Но евреите справедливо са обвинени от Стефан. – Следователно, те са били способни да се противят.“

От тези два силогизма може да бъде извлечено едно заключение – „Те са имали благодат достатъчна, която е можела да ги направи способни да не се противят и дори да се покорят на Святия Дух.“ Втория аргумент е по-силен. Макар че срещу първия би могло да се каже нещо все пак една малка добавка би му дала сила да устои на всяка опозиция.

 Нека да разгледаме Вашия отговор. На нас ни се струва, че той изобщо не е уместен и отчасти е твърде нелеп. Защото Белармин признава, че това не е казано за „ефективното действие на Духа.“ Защото той ясно разграничава между достатъчна и ефективна благодат и действие. Той прави това като цитра пасажи, за да покаже, че специалната благодат може да бъде разделена на достатъчна и ефективна. „Но този пасаж“ (Деян. 7:51), казвате Вие,“се отнася до външното служение на пророците.“ Вярно – и това е било служението, чрез което Духът е избрал да работи; иначе за човека, който се противи на това сужение не може да се каже, че отхвърля Святия Дух. Тези неща са съгласувани и обединени, така че Духа желае да действа поне достатъчно чрез това служение. Интерпретацията на Ломбард наистина е достойна за бащата на схоластичното богословие и недостойна да бъде извадена на светло от Вас без сурово порицание. Аз няма да добавям нейното оборване защото нейната поквара е очевидна от самото начало на тези, които я изследват.

Четвъртия пасаж който Вие правите трети по ред е от 3-та глава на Откровени ст. 20-и. „Стоя на вратата и хлопам.“ За него Белармин отбелязва – „Този, който хлопа на вратата знаейки със сигурност, че вътре няма някой, който може да отвори хлопа напразно и наистина е глупав човек. Далеч от нас такава идея по отношение на Бога.“ Следователно, когато Бог хлопа е сигурно, че човека може да отвори и следователно, той има достатъчна благодат.“ Вашият отговор не засяга този аргумент на Белармин защото той не да говори за универсалността на благодатта, но казва, че има такова нещо като достатъчна благодат и на това Вие не противоречите. Дали тази достатъчна благодат е универсална т.е. дали е дадена на всички и на всеки един от човечеството универсално е дискутирано на друго място от Белармин, с чиято защита аз не съм се захванал и аз не жалея да правя това. Но все пак е необходимо да се обича истината, от който и човек тя да бъде изявявана.

Десетата грешка; – Тя, според Вашето мнение, е тази: „Тази хипотеза“, на която Вие се противопоставяте „е в противоречие със себе си.“ Това наистина е валиден начин на оборване. Но как Вие доказвате тази възможност теорията да бъде обвинена в противоречие със себе си? Вие с голяма вреда за нея я натоварвате с обвинението, че „Бог решава да даде всичката естествена и благодатна помощ на всички хора.“ Кой би могъл да държи такова мнение когато признава, че има „ефективна благодат, която Бог не е дал на всички?“ Наистина, Вие не сте съгласен със себе си в твърденията за тяхното учение. Защото Вие казвате, че то твърди, че „Бог дава цялата помощ на всички хора.“ И след това казвате, че то казва, че „Бог не дава на всички действително устояване, но способността да устояват или да желаят да устоят.“ Не се ли включва дарът на действителното устояване към всички дарове? Как могат тези две твърдения да бъдат направени без противоречие? Поправете грешката си и когато я поправите Вие ще видите, че трябва да направите забележката: „без която никой не може наистина да достигне до спасение“ като обяснение на ефективната благодат. Все пак Бог не е длъжник на тези, на които Той дава благодатта, чрез която желае те да се спасят, макар че може да не им дава тази благодат, чрез която те действително ще се спасят. Тези думи „чрез устояването ще придобият спасение“ следва да бъдат представени в следния ред: „да устояват и да получат спасение.“ Вие погрешно бъркате действието със способността и ефективността с достатъчността.

Единадесетата грешка, – В нея Вие възразявате срещу това учение, че „то въвежда отдавна прокълнати ереси“ т.е. тези на пелагианите. Наистина, изглежда че след това Вие бързо смекчавате своето твърдение защото пелагианите приписват способността да се прави добро или изцяло на природата или единствено отчасти на благодатта докато това учение я припиисва изцяло на благодатта. Все пак Вие намирате грешка в него защото „то прави благодатта универсална и така въвлича себе си в дори още по-голяма трудност.“ По-рано беше казано нещо относно това. Все пак каква е тежестта на Вашето отричане? Защото какво ако някой каже, че всички хора универсално имат силата да вярват и да получат спасение ако желаят и че тази сила им е дадена от Бога в природата на хората, чрез какъв аргумент Вие ще отречете това твърдение? От това твърдение не следва, че природата и благодатта имат еднакъв обсег на действие. Защото способността да вярва принадлежи на природата, действителното вярване на благодатта. Така е и със способността да желае и действителното желание. „Бог е който действа и т.н.“ (Фил. 2:13). „На Вас е дадено да вярвате и т.н.“ (Филипяни 1:29). Изглежда, че Вие наранявате истината когато казвате, че идеята, че „човек може, чрез противопоставянето на свята воля да отхвърли благодатта“ е пелагинска. Няма нито една страница в Писанието където това е отречено. Човек просто един труп ли е, който по чиста природна необходимост трябва да се покори на благодатта? Ако това не е вярно тогава човека се покорява доброволно, следователно, той има способността да не се покори т.е. да отхвърли. Иначе поради каква причина са заплахите и обещанията? Мнението, че „човек има способността използвайки волята да се покори на благодатта, когато е обяснено като отнасящо се до отдалечена способност и която иначе може да бъде наречена способност да приеме действителна и непосредствена способност, чрез която някой може да желае да се покори на благодатта“ не е пелагианско. Могат ли тези, които днес държат догмата за предопределението да докажат, че не въвеждат идеята за фаталната необходимост? Вие също така казвате, че папистите в миналото са държали същото виждане. Фактът, че и двамата са обвинявани в подобно престъпление не доказва подобие в други отношения. Възможно е тези, на които Вие опонирате да се различават от папистите и вторите да защитават учение, което е противно на Вашите възражения.

Дванадесета грешка; – Вие твърдите, че „това учение е в хармония с папското виждане за предопределението.“ Ако това бъде прието следва ли, че учението е погрешно? Наистина, Вие представяте твърдение за него, но не го оборвате. Вие мислите, че това е толкова абсурдно, че е достатъчно просто да го представите – че самото твърдение би било достатъчно за оборването. Но ако някой реши да защитава учението как бихте го оборили? Ние ще направим опит: „Бог от вечността предузнава природите и греховете на хората; това предузнние предшества декрета, чрез който Бог дава Христос за Спасител на света.“ Аз бих казал „Предузнанието на повечето грехове,“ защото Той не предузнава греха за разпъването на Христос преди декрета да е вече направен. Вие правите небрежно твърдение за това учение тъй като не сте направили необходимите разграничения. Тогава Бог постановява „да даде, заради Христос, достатъчна благодат, чрез която хората могат да бъдат спасени.“ На всички? Папистите не твърдят това. Тогава: „Той предопределя за живот тези, които е предузнал, че ще завършат живота си в състояние на благодат, която е подготвена за тях от Божието предопределение“ т.е. наистина не твърде далеч от учението на Августин.

Вашето учение е: „Бог не е открил Христос на всички и на всеки един от човечеството.“ Тази теория не Ви е от голяма полза в доказване на специфичността на предопределението и на благодатта тъй като тези, с което се сражавате дори при предполагането на нейната вярност Ви посрещат с двустранен аргумент.

Първо – причината Бог да не открива Христос на всички  и на всеки един от човечеството е факта, че техните родители са отблъснали думите на евангелието; – поради която причина Той позволява както родителите така и тяхното потомци да продължат по собствените си пътища толкова дълго колкото изискват Божията справедливост и техните грехове.

Вторият аргумент е, че междувременно, докато те са били странни на познанието за Христос, Бог „не е престанал да свидетелствува за Себе Си“ (Деян 14:17), но дори тогава им е разкривал някои истини за Своята сила и доброта както и закона, който е написал в умовете им. Ако те бяха употребили правилно тези благословения дори според собствената си съвест Той би им дал по-голяма благодат според думите „на този който има ще се даде.“ Но злоупотребявайки или не използвайки тези благословения те са направили себе си незаслужаващи дори Божията милост и следователно, са без извинение и са прокълнати без да имат закон бивайки обвинявани от собствените си помисли (Римляни 2:14-15). Но че Бог е скрил обещанието за Месията от някой човек преди това отхвърляне не може да бъде доказано от Писанията. Наистина обратното може да бъде доказано от тези нещата казани за Адам и неговото потомство и за Ной и неговите деца в Писанието. Отдалечаването от правия път постоянно нараствало и Бог не е бил задължен в никое време да изпрати ново откровение на човека, който не е използвал правилно откровението, което вече е имал.

От това е явно, че обвинението трябва да бъде премахнато поради следните последователности.

За първата – Причината, че обещанието за благословеното семе не е било открито на всички хора е както поради греха на техните родители, които са го отхвърлили така и в самите тях, защото не са устояли в истината, която са имали, а са живели в неправедност.

За второто – отговорът е същия.

За третото – Всички хора са призовани чрез някакъв призив т.е. чрез свидетелството за Бога, чрез което те могат да бъдат водени да търсят Бога, за да го намерят (Деяния 27:27) и чрез тази истина, която те обръщат в неправда т.е., чийто резултат в себе си те подтискат и чрез написването на закона на сърцата им, според което техните помисли ги обвиняват. Но за този призив, който макар и да не спасява в смисъл, че спасението не би могло непосредствено да дойде от него все пак може да се каже, че е предшестващ спасението тъй като Христос е предложен и спасението ще следва този призив поради Божията милост ако бъде използван добре.

За четвъртото – твърди се, че „никой не казва, че предузнанието на вярата и неверието е правилото за предопределението“ и това обвинение е лъжливо. Но че някой може да бъде осъден единствено чрез закона е напълно вярно поради тяхната непокаяност макар и не поради тяхното отхвърляне на Христос.

 

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.