Ползата от кръста

ПОЛЗАТА ОТ КРЪСТА

от Ричард Гафин

професор по библейско и систематично богословие

Уестминстърска богословска семинария

Филаделфия, САЩ

Коментирайки какво казва 1 Петър 4:12-13 за християнското страдание Калвин говори за „позлата от кръста[1]” Тази полза, според него, има две страни: (1) Бог очиства вярата ни и (2) ставаме съучастници с Христос. В своето обръщение аз ще говоря за ползата на втория аспект, която Калвин смята за „много по-превъзходна” и която Петър и останалата част от Новия завет, особено Павел, наричат участието на християните в страданията и смъртта на Христос. Ще направя това като изследвам нашата тема (християнското страдание) в контекста на по-широкия, непреставащ дебат относно библейската есхатология и по-конкретно есхатологията на Новия завет. С оглед на това едно подзаглавие на тези бележки би могло да бъде „Есхатологията и християнското страдание.”

I

Дори повърхностен поглед към библеистиката през последния век ще покаже, че малко, ако изобщо има такива, тенденции са оказали по-голямо въздействие от прекаленото занимание с есхатологията на новозаветните писатели. Тя е добила такива размери, че в края на краищата започва да доминира новозаветните изследвания. Макар и съпътствано от остър дебат това развитие все повече се приближава към общо съгласие и трябва да се признае, че в някои свои важни аспекти този консенсус се различава от предишните разбирания за есхатологията (макар да си струва да отбележим, че конвенционалното разбиране на думата „есхатология” очевидно не е по-ранно от началото на 19 век[2]).

Най-общо разликата е следната: Според традиционното разбиране есхатологията спада към догматическото (систематическо) богословие и е ограничена до „последните неща” свързани с датирането на второто идване на Христос, включително междинната фаза следваща смъртта. В новия консенсус значението на есхатологията е разширено и включва състоянието, което вече е започнало с делото на Христос наричано в Новия завет „пълнотата на времето” (Гал. 4:4; Еф. 1:10), „последните дни” (Евреи 1:2) и „краят на века” (Евреи 9:26). Новото разбиране за есхатологията включва също и виждането, че това време вече се е реализирало в настоящата идентичност и опитност на християните, а също така и в настоящия живот и мисия на църквата.

До този консенсус не се е стигнало без противници и  инакомислещи. Чуват се оплаквания, че „есхатологията” е била променена до такава степен, че на практика е станала безсмислена и безполезна. Библейските изследвания, чувстват някои, са били хипнотизирани от един „есхатологичен напев”; изглежда всичко е есхатологично и няма нищо, което да не е такова. Един автор дори е убеден, че есхатологията е опасна и вредна дума; той смята, че нейната употреба се развива подобно на рак и трябва да бъде премахната от речника на библейските изследвания и забранена без бавене[3].

Но докато ние сме съгласни с един друг автор[4] че „есхатология” наистина е „хлъзгава” дума, която трябва да се употребява по-внимателно отколкото често се прави (и тази нужда е една от причините за това обръщение) все пак би било напълно упадъчно за библейските изследвания да изоставят разширеното разбиране за есхатологията появило се в последните десетилетия. На карта са заложени перспективи жизнено важни за библейското послание и за пълната сила на благовестието. Тези, които са объркани или недоволни от значимостта на „есхатологията” в речника на съвременните библейски изследвания или все още не са чели внимателно Новия завет или поради някаква причина не са в състояние да схванат какво той казва.

II

Библейските основания за едно по-широко разбиране на есхатологията могат накратко да бъде формулирани по следния начин:

1) Едно глобално, основно разбиране, което идва от приемането на историята на откровението в нейната органична цялост е като цяло общата есхатологична надежда на Стария завет; една надежда, която, да обобщим, намира своя цялостен фокус в настъпването на Господния ден осъществен при идването на Месията. От тази перспектива първото и второто идване, които ние разграничаваме на базата на Новия завет са свързани като два епизода или части на едно (есхатологично) идване. Традиционното виждане подчертаващо разликите между първото и второто идване довело до появата на неговата систематична концепция за есхатологията е изгубило от погледа си това единство и начина, по който дори в Новия завет, и особено в евангелията, тези две идвания се обединяват толкова тясно, че трудността понякога да ги разграничим едно от друго е добре известна.

2) Исторически едно по-широко разбиране за есхатологията се появява с обновеното внимание започнало в самия край на миналия век към това, което синоптичните евангелия определят като централната тема на проповядваното от Исус Христос, а именно Божието царство[5]. Като реакция на погрешното разбиране на по-стария либерализъм интерпретатори от всички школи достигат до заключението (без значение дали след това виждат това егзегетическото заключение като част от една отживяла времето си митология), че Исус не е проповядвал актуализацията на един безвременен, винаги присъстващ морален ред, но появата на нов, последен, окончателното владение на Бога над творението и присъстващ в и чрез Неговата личност и дело. Учениците на Исус са благословени да видят и да чуят това, което мнозина пророци и праведници от миналото са желаели да видят и чуят, но не са могли (Мт. 13:16-17). Тук фокуса на спора се свежда до традиционното разграничение между „Божието царство” и „славното царство”. Той има склонност да разделя това, което всъщност е едно и да замъглява факта, че според Исус става въпрос за едно (есхатологично) царство, което е едновременно и настоящо и бъдещо.

3) Друг полезен пример е павловото учение за очевидно есхатологичното събитие на възкресението. Възкресението на Христос не е изолирано събитие в миналото. Той е „първия плод,” действителното начало на по-великото възкресение в края на историята (1 Кор. 15:20). В 1 Кор. 15 Павел напомня това, за да окуражи вярващите за техния бъдещ дял в тази есхатологична жетва, във възкресението на тялото при завръщането на Христос (ст. 23). Но на други места той не по-малко набляга върху това, че вярващите вече са възкресени в Христос и са се възнесли заедно с Него (Еф. 2:5-6; Кол. 2:12-13; 3:1), че вече са „оживели от мъртвите” (Римл. 6:13).

Именно към тази есхатологична рамка принадлежи (и то в своята пълнота) учението на Павел за действието на Святия Дух. Прославеният Христос е „животворящ дух” (1 Кор. 15:45); Духа е Дух на възкръсналия Христос (Римл. 8:9-11; 2 Кор. 3:17-18). Духа, в Който църквата е била кръстена и Който всички християни споделят е „начатъка” на това, което ще приемем при възкресението на тялото (Римл. 8:23). Сега действащия във вярващите Дух е действително „даващия” есхатологичното наследство, което ще бъде дадено  в пълнота при завръщането на Христос (2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14). Християнския живот наистина е есхатологичен живот.

Но сега, докато още сме под влияние на тези разсъждения, които бяха само бегло споменати, ние поставяме въпроса: Когато им бъде отдадено подобаващо внимание, когато те бъдат разбрани, не както твърде често все още се случва, като фигуративна реторика или нещо, което е вярно „по принцип” докато принципите са по своята същност платонически, но като една реалистична есхатология, като есхатологически реализъм, който е решаващ за настоящия живот на църквата и за настоящото преживяване на вярващите, тогава, питаме ние, дали това ударение на „реализираната” есхатология отдава достатъчно внимание на конкретната и отрезвяваща реалност на човешките дела и всекидневния живот? Дали ударението върху настоящото есхатологично царуване на Христос неизбежно води до „теократичен триумфализъм,” който до голяма степен подценява завръщането на Христос и на всичко, което е запазено за този момент?

Тези (и други подобни) въпроси не трябва да бъдат пренебрегвани или подтискани. Те показват явната необходимост от една по-дълбока дефиниция и прецизност в нашата концепция за есхатологията. Тезиса, който аз предлагам на вашето внимание и ще се опитам да развия доколкото ми позволява времето е, че това, което Новия завет учи за страданието, особено за връзката на страданието на християнина със страданието и смъртта на Христос, дава незаменим фокус и яснота на въпроса за библейската есхатология.

III

Два пасажа от посланията на Павел ни дават добра начална точка. Кратко изследване на всеки от тях поред ще разкрие една убедителна и контролна перспектива, която представлява ключа за разбирането на всички останали твърдения в Новия завет свързани с християнското страдание[6].

1) 2 Кор. 4:7-11. В началните стихове на 2 Кор. Павел казва нещо, което е характерно за цялото послание. Той посочва на своите читатели, че те заедно с него, споделят „христовите страдания” (1:5-7). Смисъла на този израз от ст. 5 и особено силата на родителния падеж („на Христос”) е допълнително подсилен от думите на Павел за началото на собственото му служение в 4:7. Ние имаме, казва Павел, „това съкровище” (т.е. според 3:18-4:6 евангелието на изпитаното познание на есхатологичната слава на Бога в Христос) в „пръстни съдове” (т.е. в крехкостта на смъртността и човешката слабост). Ст. 8 и 9 продължават темата и казват нещо за психо-физичната опитност, която е включена в това: Павел е угнетен, но не е утеснен; в недоумение е, но не до отчаяние; преследван, но не изоставен; повален, но не погубен. Ст. 10 и 11 дават цялостна оценка; те описват ситуацията, характеризираща се с преследване и страдание като цяло. В нея „Винаги носим в тялото си убиването на Господ Исус, за да се яви в тялото ни и животът на Исус” и отново: „винаги сме предавани на смърт заради Исус, за да се яви и животът на Исус в нашата смъртна плът.”

Това, върху което размишляваме тук е очевидната двойственост на „смъртта на Исус” и „живота на Исус” като същност на опитността на Павел. Негативно, те не се разглеждат като две отделни части или сектори на тази опитност, като че ли „живота на Исус” и „умирането на Исус” се балансират едно друго като плюс и минус, за да съставят едно цяло. По-скоро, животът на Исус, казва Павел, е открит в смъртната плът и никъде другаде; (смъртното) тяло е мястото където се проявява живота на Исус. Смъртността и слабостта на Павел предадени в служба на Христос съставляват средата, чрез която се изразява есхатологичния живот на прославения Христос. „Смъртта на Исус” е форма на съществуване, която формира изявата на Неговия живот в Павел. В смисъл, че страдайки „умирането на Исус” изявява възкресенския живот на Исус християнското страдание не е просто или единствено страдание за Христос, но „страданието на Христос.” Подчертано субективната сила на родителния падеж (или поне субективния нюанс) трябва да бъде призната и не може да бъде пренебрегната или отречена[7].

2) Филипяни 3:10 е друго убедително изражение на същата мисъл. Започвайки от ст. 3 на главата Павел описва своето хвалене в Христос като противовес на своята предишна увереност в себе си. Той смята всичко за загуба сравнено с превъзходното величие от познаването на Христос, да спечели Христос и да се намери в Него (ст. 7-9). Ст. 10 ни казва, че това основано на опита познание на Христос, това единство с Христос, включва познаване „силата на Неговото възкресение и общение с Неговите страдания ставайки съобразен със смъртта Му.” Това изброяване е забележително. То не трябва да се разбира според естествения ред на нашето очакване: страдание, смърт и след това възкресение. По-скоро в ст. 11 Павел познава, че е влязъл в кръга на възкресението: той вече е възкресен с Христос и изпитва възкресенската сила, за да може да достигне до възкресението от мъртвите. Тогава ст. 10, да се изразим така, запълва този кръг. Реда тук е възкресение, след това страдание и смърт. Изключително важно е да видим силата на връзката „и” в израза „силата на Неговото възкресение и общението в неговите страдания.” Той не означава, че „общението с Неговите страдания” е някаква друга, допълнителна реалност в нашата опитност различна от „силата на възкресението.” По-скоро това „и” обяснява. То ни казва, заедно с 2 Кор. 4:10-11, че силата на христовото възкресение е реализирана точно както общението с Неговите страдания и ставане съобразен с Неговата смърт. Тя ни говори за формиращата сила а възкресението; възкресението е силата, която ни прави съобразни със смъртта на Христос. Влиянието, печата на възкресението в съществуването на Павел е кръстът.

IV

Тъй като съществуват реални опасности да разберем нещата неправилно на следващо място аз искам да обърна внимание на една от тях. В богословските течения от последните 10-15 години няма въпрос, който да привлича по-голямо внимание от този за страданието. Човешкото страдание е централна тема в богословието на революцията и други богословия на освобождението. Страданието е едновременно цел и средство за революционния праксис. По-конкретно, продължението на книгата на Юрген Молтмън Богословие на надеждата е Разпънатия Бог, в която принципа на болката, страданието и изоставеността формират съществуването (или по-добре ставането) на самия Бог и структурират отношенията в Троицата. Страданието, според Молтмън, е преди всичко предшестващо и интер-тринитарно[8]. Ако разбирам правилно богословието на надеждата не е точно това. По-скоро, понеже от една страна, то не е насочвана от по-сигурно пророческо слово тя е едно богословие, а не истинска надежда, просто несигурно очакване определено от това, което човек е в състояние да промени в своето бъдеще в ограниченията на своята тварност.

Но това не е надеждата на Новия завет. Павел не възхвалява страданието като цел само по себе си. Нито пък той абсолютизира страданието и смъртта като особено важни за хората (или за Бога като Бог). За него, живота и смъртта не са бинарни противоположности, които формират дълбоката структура на човешкото съществуване, така че ако се премахне смъртта от човека той би бил лишен от своята човечност. По-скоро Павел е сигурен, че при завръщането на Христос ние всички ще се променим (1 Кор. 15:51), че смъртното ще се облече с безсмъртие (ст. 53) и смъртта ще бъде погълната от живота (2 Кор. 5:4). И ние  можем да бъдем сигурни, че тази увереност не е остатък от късния юдейски апокалипсис, който все още не е очистен от неговото съзнание, но интегрален елемент от откритото му благовестие.

Но сега, след това ясно и изключително важно есхатологично изявление, ние трябва да кажем, че докато вярващите се намират в смъртни тела т.е. за периода между възкресението и завръщането на Христос за Павел на практика е трудно да постави прекалено голямо ударение върху интимната корелация на живота и смъртта в опитността на вярващия, на взаимната връзка между страданието и славата, слабостта и силата. За този период, докато ние се намираме в смъртна плът и смъртната присъда е изписана в самото ни съществуване, възкресенската есхатология е есхатология на кръста и богословието на кръста е най-важния знак на всяко богословие, което желае да бъде истинско „практическо” богословие. В живота на църквата докато Христос се върне да „помним Исус Христос, Който възкръсна от мъртвите според моето благовестие” (както Павел ни съветва в 2 Тим. 2:8) означава да „не знаем нищо.. освен Христос и то Христос разпнат” (както отново се изразява Павел в 1 Кор. 2:2). Формата на христовата възкресенска сила в този свят е общението с христовите страдания като едно кръстно страдание на църквата (Фил. 3:10). Знака на реализираната есхатология е кръста. Страданието с Христос е основна есхатологична характеристика. И така, във всичко, същността на християнското съществуване както Павел посочва навсякъде, е „…умиращи, но все пак живеем; наскърбени, но винаги се радваме; бедни, но обогатяваме мнозина; като нямащи нищо, но притежаващи всичко” (1 Кор. 6:9-10).

V

Римляни 8:17 казва, че ние сме осиновени от Бога и „ако страдаме с Него (Христос) и ще се прославяме с Него.” Тази клауза, видяна в по-широк контекст, хвърля светлина върху няколко важни и проблематични точки.

1) Понякога се твърди, че страданията в разгледаните пасажи са страданията на апостол Павел, специфично апостолски страдания, които не трябва да се свързват с цялата църква. Но има сериозни основания да не приемаме подобно ограничение: Във 2 Кор. Павел казва, че цялата църква споделя страдания в Него (1:7). Във Филипяни общението с христовите страдания и ставането съобразни с Неговата смърт са, заедно с оправданието чрез вяра, важни аспекти на единството в Христос (3:9-10). И тук, в Римляни 8, както ще видим по-ясно, страданието с Христос ясно включва всички вярващи и е неразделимо с тяхното осиновление.

Можем да бъдем сигурни, че страданията на Павел са апостолски страдания; те са резултат от изпълнението на неговото уникално апостолско призвание да даде един път завинаги основното свидетелство за Христос. Но понеже  ние трябва да се държим за това непогрешимо свидетелство, да го заявяваме в света и да градим единствено на тази основа църквата също е апостолска; ние изповядваме, че едната, свята, католическа църква също е апостолска. Това по-нататък означава, че ние също трябва да разпознаем, че докато се върне Исус църквата наистина има своето единство, святост и католичност в апостолството на нейния страдащ за Христос свидетел[9].  

2) Не може да се каже и че голямото страдание, за което Павел говори се отнася единствено за част от църковната история и е предопределено да даде място на „по-добри дни” когато благовестието се разпространи и има по-голямо влияние в света. Настоящите страдания на вярващите продължават до времето на бъдещата слава. Крайната точка на „страданията в днешното време” (ст. 18) е „откровението на Божии синове” (ст. 19) т.е. осиновлението се случва (при завръщането на Христос) във възкресението на тялото (ст.23). Тогава до завръщането на Христос, цялата опитност на християните продължава да бъде страдание с Христос.

3) Християнското страдание, страданието на Христос, не трябва да бъде търсено; то не е, поне на първо място, заповед, на която трябва да се покоряваме. Условното страдание в Римл. 8:17 е подобно на ст. 9 „ние не сме плътски но духовни ако живее във вас Божия Дух.” Страданието с Христос, според ст. 17, не е условие, което трябва да бъде изпълнено, за да можем да бъдем осиновени, а условие или обстоятелство давано заедно с това осиновение.

Една от причините да имаме трудност с приемането на това даване е, че нашето разбиране за „общението със страданията” е твърде тясно и ограничено. Ние сме склонни да мислим единствено за преследването като резултат от конкретно свидетелство за Христос или, може би, за големи физически страдания или икономически трудности произлизащи от решение продиктувано от нашата вярност на благовестието. Със сигурност аспекта на преследване не трябва да бъде пренебрегван и е централен за Новия завет и ние с право можем да запитаме защо той в толкова голяма степен липсва от опитността на повечето от нас. Но „страданието с Христос” е много по-широко. Това е християнското въвличане в „страданията на настоящото време” като едно време на подчинение на цялото творение на суетност и обърканост, на тварност и цялостна, проникваща слабост. Това е участието на вярващите в това, което според Уестминстърския Голям и Малък катехизис (LC, A 48; SC, A.27) е една фундаментална дименсия на христовото унижение: „Там където понасяме страданията на този живот,” излагаме се на „поругаване от света” „слабостите на плътта” „изкушенията на сатана” където съществуването в едно творение под проклятието на греха и в смъртното тяло не е просто понасяно стоически с грешна себецентрираност или по някакъв друг бунтовен начин, но понесено за Христос и живяно в Негова служба там има „общение с Неговите страдания” в пълнота.

Факта, че христовите страдания са ни дадени трябва да бъде подчертан. Това е изразено почти буквално във Филипяни 1:29 „на вас е дадено от Христос не само да вярвате в Него, но и да страдате за Него.”  Забележете, че Павел не казва, че вярата е обща за всички християни докато страданието е само за някои, а изразява една обвързаност на вярата и страданието, една близка връзка между двете. Християнския живот не е само…. но също и: не само вярване, но също така и страдание.

Дадеността или показателността на християнското страдание може да бъде схваната от това, което Павел учи за осиновлението и оправданието. По-конкретно, в Римл. 8, страданието с Христос не е нищо по-малко от настоящата реалност или условие на осиновлението. Премахнете това страдание, казва Павел, и вие отнемате самата идентичност като осиновени Божии деца, това че сме наследници на Бога и сънаследници с Христос.

Тук на карта е поставено също така и обновителното дело на Бога във вярващия в неговата пълнота, нашето оправдание. Ст. 29 ни казва, че целта на Божието избиране в оправданието е „ставане съобразни с образ на Сина Му.” Специфичния модел на промяната е ставане съобразен, съобразен с Христос не като абстрактно, общо приемане на добродетели и праведен живот, но в историческия модел на Неговото въплътено съществуване: първо страданието и след това славата. Защото ставане съобразни на синовете със Сина сега означава страдание заради „настоящото време” и славата, която предстои да се открие при Неговото завръщане.

Когато във 2 Кор. 3:18 Павел твърди, че виждайки славата на прославения Господ-Христос вярващите дори и сега са „променяни по същия образ от слава в слава”  в следващите стихове той веднага обяснява мисълта си като, както вече видяхме, говори за съкровището в пръстни съдове и за живота на Исус изявен с смъртните тела. Или, в светлината на Филипяни 3:10, настоящата промяна от слава в слава е реализирана в „това да станем съобразни със смъртта Му.” Петър потвърждава това, когато ни казва, че именно когато споделяме страданията на Христос Святия Дух, Който е Духа на слава, почива върху нас (1 Петър. 4:13-14).

Заедно с Калвин ние трябва да видим, че както целия живот на Христос не беше нищо друго освен един цялостен кръст, така и християнския живот в неговата цялост, не сам в определени части, ще бъде един постоянен кръст (Институти 3:8:1,2). Там където църквата не е станала съобразна с Христос в страданията тя просто не е вярна на самата себе си като цъква; тя е лишена от слава и няма да наследи слава. Точно както Христовия Дух идвайки върху Христос при кръщението Му в река Йордан отвари пред Него пътя на покорството в страданието, което води към кръста така Святия Дух, в Когото църквата е кръстена на Петдесятница я насочва към пътя на страданието. Петдесятния Дух също така е Дух на страдание, макар това да е „духовната дарба, за която никой не говори[10].” Тя не беше само за Яков и за Йоан, но, чрез тях, за цялата църква, на която Исус каза: „Ще пиете чашата, която аз ще пия и с кръщението с което се кръщавам ще се кръстите” (Марк 10:39). Докато Той дойде отново конкретната форма на общението на християните с Христос е кръста. Той не е само за някои, но за всички ученици, на които Исус каза: „Слугата не е по-горен от Господаря” (Йоан 15:20); и отново: „Ако някой иска да дойде след мен нека….да носи кръста си всеки ден и така да Ме следва” (Лука 9:23). Ние можем да погледнем на това и от друг ъгъл: не трябва да смятаме, че вдигането и носенето на кръста от исусовите ученици е нещо различно от пазенето на Неговите заповеди или една конкретна заповед сред останалите. По-скоро носенето на кръста е цялостен израз на покорството ни към Христос[11].    

С оглед на значимостта на това жизнено важно е да признаем, че реалността на християнското страдание е (и аз не зная по-добра дума) есхатологично. За нас е „естествено” да свързваме страданието единствено с есхатологичното забавяне и да го виждаме единствено в светлината на това, което все още нямаме в Христос. Но ако правим така ние сме изгубили от погледа си ключовия фактор, че в Новия завет християнското страдание винаги е виждано в контекста на идващото Божие царство в сила и като проявление на възкресението-живота на Христос. Единствено с това виждане есхатологическото християнско страдание е общение с христовите страдания.

Именно в това можем да видим една от най-важните разлики между историческото страдание на Исус и християнското страдание. За Христос нямаше общение в страданията, единствено сляпата нечувствителност на учениците по целия път и ужасяващия климакс на изолация и отхвърляне от Бога и предаване на Неговия гняв на кръста (Матей 27:46). За вярващите в страданието има участие в живота и силата на техния Спасител, едно участие, което до голяма степен е погрешно разбирано докато е виждано единствено като компенсиращо и свързано с някакво конкретно време на трудности и страдания. Има едно общение, в което Неговата сила се показва съвършена, не заедно или отвъд, но в нашата слабост (2 Кор. 12:9-10). Тази неограничена сила е изявена посредством нашата пълна и цялостна слабост. Това е причината в Новия завет две неща често да се свързват с християнското страдание – утешението и радостта (напр. 2 Кор. 1:3-7; 7:4; Фил. 2:17; Кол. 1:24; 1 Сол. 1:6; Як. 1:2; 1 Пет. 4:13).

VI

Сега можем накратко да разгледаме Колосяни 1:24 където Павел казва: „Сега се радвам в страданията си за вас, като от своя страна допълвам недостига на Христовите скърби в моето тяло заради Неговото тяло, което е църквата”. За да разберем единство между прославения Христос и вярващите е важно да разберем какво означава това удивително и твърде спорно изказване[12]. “Христовите скърби” не са това, което (прославения) Христос като „събирателна личност” в момента страда чрез църквата[13]. Нито пък това са страданията на църквата схващани като христови поради единението между тях[14] или понеже Павел е приел юдейското виждане за скръбта в края на века, които Божиите хора ще понесат заради Месията и които ще доведат до Неговото идване[15]. Ние се съгласяваме с тези егзегети, които твърдят, че страданията за които се говори тук са миналите, исторически страдания на самия Христос (при Неговото унижение)[16]. Но тогава има ли нещо, което да липсва на страданията на Христос? Едва ли изкупителната жертва на Христос е била недостатъчна и се нуждае от допълване или примирението е непълно. Преди всичко цялата идея на Колосяни е свързана най-вече с уникалността и вседостатъчността на Христос и Неговото дело. В ст. 20-22 Павел току що е казал, че Христос е установил мир чрез кръвта пролята на кръста и чрез смъртта Си е примирил църквата.

Едно нещо е, особено в контекста на реформистката полемика, да кажеш какво Павел е нямал в предвид. Но това все още не отговаря на въпроса какво той е имал в предвид? Как когато току що е казал, че в Христос обитава цялата пълнота (ст. 19) той може да говори за „допълване” на това, което е липсвало на Неговите страдания? Отговорът лежи в това, което Павел навсякъде казва за нашето споделяне на христовите страдания и за общението с Неговите страдания. Решаващия фактор тук е специалната, уникална и изцяло необяснима солидарност между Христос и църквата. Това единство е такова, че не само страданието на вярващия може да бъде видяно като христово страдание и като ставане съобразно с Неговата смърт, но също и личното миналото историческо страдание на Христос и личното страдание на църквата са виждани заедно като съставляващи едно цяло. Отново, това със сигурност не е казано в смисъл, че страданието на църквата има някаква допълваща изкупителна, примиряваща стойност. Но освен сотерологични има и други аспекти, в което страданието на църквата може да бъде свързано със страданието на самия Христос. Такива могат да са апостолския или мисиологичния аспект свързани с евангелската мисия на църквата заедно с нейната Глава.

По отношение на тези стихове ние трябва да кажем заедно с професор Мъри, че, заедно със страданието на Христос в своето страдание вярващите „са виждани като изпълняващи цялата квота на страданието определени за реализиране на изкуплението и за прослава на цялото Христово тяло[17].” Без да свързваме “цялата квота” със съмнителното виждане, че страданието на всеки християнин доближава парусията като механично намалява определеното количество на страданията, все пак този стих ни кара да признаем, че един важен аспект от причината за бавенето на възкресението и завръщането на Христос е необходимата роля на страданието за благовестието и неговото понасяне от страна на църквата. Като въпрос за допълнителна дискусия аз бих поставил и връзката между думите на Павел с твърде дебатирания въпрос за естеството на завета и ролята на Христос като посредник на завета и последен Адам. Можем поне да предположим, че изработеното от Духа покорство на страданието на църквата, плод на себеотричаща вяра, която почива и е живяна от нейната заветна Глава е, заедно с нейното собствено покорство, както Мъри го определя, интегрално необходимо за постигане на пълното притежание на есхатологическо наследство.

VII

Завършвайки тези бележки бих желал да ги разширя в две насоки:

1) Поставяйки подобно ударение, разбира се, жизнено важно е да запазим баланса в един по-широк контекст. Възможно е някой да се почувства неудовлетворен от начина, по който аз говорех заедно с Калвин за „ползата от кръста” и че казах толкова много за кръста, но толкова малко за изкуплението. Бих желал да премахна всяка несигурност в това отношение. В традицията на историческото християнско богословие, особено след Анселм, кръста и изкуплението на практика са синоними. Отново и отново, във всяко поколение (и нашето не прави изключение) е било решаващо да се поставя ударение върху огромното значение на христовия кръст, на това, че Неговите страдания и смърт имат изкупителна, примирителна сила каквато нищо друго не притежава. Не бих желал нищо от това, което казах да остави впечатлението, че не споделям напълно тази загриженост.

Но заедно с това днес бих желал да напомня, че преди всичко ние трябва да запазим баланса. Твърде голяма част от църковната история разглеждайки значението на кръста е била хваната в една фалшива дилема между изкуплението (Христос като посредник) и ставане съобразни (Христос като пример)[18]. Изисквания баланс никъде не е толкова убедително показан колкото в 1 Петър 2:21-25. Христос пострада, казва Петър, „за вас” и зад това „за вас” лежи цялата изкупителна уникалност и оправдаваща ефективност на това страдание. Отново, Петър ни казва, „Христос Сам понесе нашите грехове на кръста” и „с Неговите рани ние се изцелихме” и то не като че ли Той е бил една овца сред останалите, но понеже е бил и е Пастир и Надзорник на овцете, които са се заблудили. В същото време Петър желае да покаже, че една цел, една конкретна полза от страданията и смъртта на Христос е, че „ние можем да умрем за греха и да оживеем за правдата” и да „остави пример да следваме по Неговите стъпки.” И тези стъпки водят, както ни казва Павел, до „общение с Неговите страдания” и „ставане съобразни със смъртта Му” (Филипяни 3:10). 

Галатяни 6:14, ако го разбирам правилно, ни наставлява в това отношение. Там Павел казва: „Далеч от мен да се хваля с нищо освен с кръста на нашия Господ Исус Христос.” Макар че тук Павел със сигурност има в предвид изкуплението (ст.12-13) не това е най-важното в стиховете, които следват. По-скоро това, което обяснява този хвалба е факта, както той продължава в ст. 14, че посредством кръста света е разпънат за Павел и Павел за света и факта, според ст. 15, че нито обрязването нито необрязването, човешкия статус или постиженията от някакъв вид означават нещо, но единственото, което е от някакво значение е новото създание, което (според ст. 16), е реализирано във и сред тези, които ходят според неговото правило. Новото създание-правило на свой ред означава накрая (ст. 17) – и това е последната бележка преди благословението в края на посланието – че Павел носи на своето тяло белезите, стигмата на Исус. Павловото „хвалене” в кръста на Исус е благодатното уподобяване на Неговия живот и служение чрез този кръст.

Рискувайки да генерализирам нещо, което както всичко останали си има своите изключения ми се струва честно да кажа, че църквите свързани с Реформацията са показвали много по-добро разбиране по отношение на Христовия кръст и благовестие „за нас” отколкото на връзката на това благовестие „с Него”, по-конкретно на страданието с Него. Въпроса, който трябва да продължим да си задаваме е следния – и ние едва ли сме толкова слепи, че да не видим, че за църквата в днешния свят това е най-важния и настояващ за отговор въпрос – дали наистина разбираме цялостната ефективност от смъртта на Христос ако не разбираме също така и нейния инклузивен аспект? Според Новия завет ефективността на изкуплението не е била приложена там където липсва „общение с Неговите страдания” и „ставане съобразен със смъртта Му.” Ние трябва да кажем, че общението със страданията на Христос е неразривно свързано с изкуплението. Поставяйки своя въпрос по различен начин, когато с Уесминстърския кратък катехизис (О. 34) ние учим, че „осиновлението е едно действие на Божията свободна воля, посредством което сме приети в числото и имаме достъп до всички привилегии на Божии синове” нашето катехизиране, включително това на живота ни, ще направи ли така ясно както Павел прави не само в Римл. 8:17, но и в цялото си служение, че докато се завърне Христос начина да се наслаждаваме на всички тези привилегии на осиновени синове е страдание с Него? Малко са истините, които църквата през историята е била по-склонна да замъглява; малко са истините, които църквата може да си позволи по-малко да скрие.

2) Бих желал също така да се обърна за момент към традиционните евангелски дебати за есхатологията и милениума. Правя това с ясното съзнание за сложността на въпроса признавайки неяснотата на текстовете, на които всяка страна може да се позове и нуждата всички да покажат по-голяма справедливост към цялото Писание. Моят призив е просто за едно по-голямо признание на това, което се опитвахме да покажем, че е определящата, подчертаната роля на християнското страдание в библейската есхатология като отдадем на тази перспектива подобаващото в нашите дискусии.

Ние трябва да се съгласим, че новозаветната есхатология със сигурност е есхатология на победа и то на победа, която вече е реализирана в момента. Но всяко виждане за църквата между възкресението и завръщането на Христос, което премахва дименсията на страданието от настоящия триумф изкривява благовестието и разбира погрешно (апостолската) мисия на църквата в света. Църквата наистина носи есхатологичната победа на Исус в света, но единствено като вземе кръста след Него. Нейната слава, винаги скрита, се открива в страданието й с Него. Докато се върне Исус Неговата възкресенска слава в църквата е въпрос на сила направена съвършена в страданието. „Златната епоха” е една епоха на сила, която се показва съвършена в слабост.

Но не предава ли това виждане обещанието, не се ли отвръща от целта на сътворението и от нашето призоваване в него? Не изоставя ли то или поне не подкопава ли идеала, толкова ценен за реформираната вяра, за цялостния живот на Божията слава и за едно благовестие, което е отправено към цялостния човек? На това ние отговаряме заедно Абрахам Купър, че няма да отстъпим нито един квадратен инч  творението, над което Христос предявява царското Си право,[19] ще настояваме, че благовестието предлага настоящата реалност на есхатологичен живот с Христос, настоящо обновление и трансформиране на човешкия живот във всичките му аспекти. Ние имаме да кажем още много повече за универсалния обхват на изкуплението и за благовестието на царството. Но в същото време ние също така трябва да настояваме, заедно с Павел в Римляни 8 (ст.18 и сл.), за една универсална истина: че цялото творение стене, че няма нито един квадратен инч от творението, който сега да не стене в нетърпеливо очакване на откриването ни като Божии синове. И междувременно до откриването на Исусовото идване тези осиновени синове под силата на Духа (ст.23) също стенат, не като откъснати от творението или оттеглили се от ежедневния живот и отговорности, но заедно с творението. Те стенат желаейки да влязат в пълнотата и с надежда за цялото творение (ст.20, 24) в реалността на всекидневния живот и да се включат в културата, като през цялото време съзнават, че в настоящото време тези неща са подчинени на суетност и слабост, знаейки също толкова добре, макар че твърде често изглежда неясно и трудно да се изкаже, баланса, на който те са призовани, този свойствен балансиран живот, който се изисква от тях понеже както Павел се изразява на друго място: „времето е кратко, така че нека отсега нататък тези от вас които имат жени да бъдат като че нямат и тези, които плачат като че не плачат; и тези които се радват като че не се раздават; и тези, които купуват, като че нищо не притежават; и тези, които си служат с нещата от света като че не са предадени на него. Понеже сегашния образ на света преминава” (1 Кор. 7:29-31). Павел няма по-изразителни думи за тази ситуация от следващите: „защото настоящото временно страдание не може да се сравни със славата която ще се открие на нас” (ст. 18).

Единствено в общение с христовите страдания църквата ще избегне крайността на квази-теократичния утопизъм от една страна и милениалния искейпизъм и смаляване на благовестието от друга. Поради тази причина ние оставаме свободни от тези крайности и от неизбежно свързаните с тях множество форми на идеологическо и дори практическо робство, понеже знаем, че на нас ни е дадено „не само да вярваме в Христос, но също и да страдаме за Него.” (Фил. 1:29).

Можем да обобщим всичко казано перифразирайки есхатолгичното видение записано в Псалм 84 (ст. 5-7)[20]

Благословен е човекът, чиято сила е в Тебе, чийто сърца са в Твоя път;

Които преминават през долината на страданието я използват за добро

И я преобръщат в място на извори.

Те отиват от сила в сила.

Това също е ползата от кръста. 

---

[1] The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter, trans. W. B. Johnston (Grand Rapids: Eerdmans), p. 307.

[2] Според доказателствата цитирани от by J. Carmignac, “Les Dangers de L’eschatologie,” New Testament Studies, 17(1970-71):365f.

[3] Carmignac, op. cit., esp. pp. 383-390.

[4] I. H. Marshall, “Slippery Words, I. Eschatology,” The Expository Times, 89, 9 (June 1978): 264-269.

[5] Книгата, която обикновено се свързва с началото на тази епохална промяна в тълкуването е най-вече The Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, trans. and ed. R. H. Hiers and D. L. Holland (Philadelphia: Fortress Press, 1971; German original, 1892) виж също Albert Schweitzer, e.g., The Quest of the Historical Jesus, trans. W. Montgomery (London: A. & C. Black, 1910; German original, 1906), chapters 19, 20. Едно цялостно представяне на есхатологическите твърдения в учението на Исус, често пренебрегвана,но съдържаща много по-добър баланс и по-голяма прецизност спрямо евангелските записи може да се намери в Geerhardus Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom and the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1958; first ed., 1903).

[6] За една по-нататъшна дискусия по тези и ъврани с тях въпроси бих препоръчал: E. Lohsc, Märtyrer und Gottesknecht, 2. ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), pp. 199-203; W. Schrage, “Leid, Kreuz und Eschaton,” Evangelische Theologie, 34(1974): 141-175; P. Siber, Mit Christus Leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung (Zürich: Theologischer Verlag, 1971), pp. 99-190; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, ed. R. Dinkler (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), pp. 227-232; но най-вече J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1975), pp. 326-338, and several essays of Ernst Käsemann: “For and Against a Theology of Resurrection,” Jesus Means Freedom, trans. F. Clarke (Philadelphia: Fortress Press, 1969), pp. 59-84; “The Saving Significance of the Death of Jesus in Paul,” pp. 32-50 and “The Cry for Liberty in the Worship of the Church,” pp. 122-127 in Perspectives on Paul, trans. M. Kohl -(Philadelphia: Fortress Press, 1971) ; “Ministry and Community in the New Testament,” Essays on New Testament Themes, trans. W. J. Montague (Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1964), pp. 84f. Това, че Кьосман например вероятно би сметнал това обръщение като цяло за доста чуждо на Новия Завет (особено на Павел) е част от продължаващата трагедия на съвременното библейско тълкуване, трагедия, която може да бъде обяснена с до голяма степен трансличностната, транссубективната изопаченбост на егзегетиката дошла в резултат на предполагаемата разционална автономия на тълкувателя („историко-критическия метод”), една методология от която Кьосман е силно повлиян и в много случаи практикува последователно.

[7] Cf. M. Zerwick, Biblical Greek, trans. J. Smith (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), p. 13.

[8] The Crucified God, trans. R. A. Wilson and J. Bowden (London: S C M Press, 1974) esp. pp. 200-290; cf. the helpful analysis of R. Bauckham, “Moltmann’s Eschatology of the Cross,” Scottish Journal of Theology, 30(1977): 301-311.

[9] Cf. J . Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, trans. M. Kohl (London: S C M Press, 1977), pp. 357-361.

[10] Това заглавие е адаптирано от статията посветена на страданието от  L. Samuel, “The Spiritual Lift No One Is Talking About,” Christianity Today, 21(Jan. 21, 1977): 10-12.

[11] Cf. A. de Quervain, Die Heiligung, 2. ed. (Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1946), p. 161.

[12] Особено полезно поради своея прецизен анализ на историческото тълкуване е J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt (Bonn: Peter Hanstein, 1956).

[13] E.g., R. Yates, “A Note on Colossians 1:24 , ” Evangelical Quarterly, 42(1970): 91f.; F. F. Bruce, Commentary on the Epistle to the Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 215f.; A. Oepke, Theological Dictionary of the New Testament, trans. G. W. Bromiley, 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967): 1098.

[14] Виждането на Августин, Лутер, Калвин и много други по-стари тълкуватели (cf. Kramer, op. cit., pp. 177-183) ; more recently, e.g., H. Carson, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 51.

[15] E.g., E. Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia: Fortress Press, 1971), p. 70; R. P. Martin, Colossians and Philemon (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974), p. 70; R. J. Bauckham, “Colossians 1:24 Again,” Evangelical Quarterly, 47(1975): 169f. Идеята,ч е месианските „горко” дават един по-общ фон за есхатологичноот страдание, за което се говори в ст. 24 може наистина да е вярно.

[16] E.g., J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, [ 18791 ), pp. 165f. ; E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, and die Kolosser und an Philemon (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecbt, 1953), p. 78; E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbricfe (Lund: C. W. K. Gleerup, 1046), pp. 130f.; H. Ridderbos, Aan de Kolossenzen (Kampen: J. H. Kok, 1960), pp. 156-159; W. Hendriksen, New Testament Commentary. Exposition of Colossians and Philemon (Grand Rapids: Baker Book House, 1964), pp. 86f.

[17] J. Murray, The Epistle to the Romans, l (Grand Rapids: Eerdmans, 1959): 299.

[18] Cf. G. C. Berkouwer, Faith and Sanctification, trans. J. Vriend (Grand Rapids: Eerdrnans, 1952), pp. 135ff., esp. 158-160.

[19] Не съм в състояние да посоча първоизточника на това широко известно изказване на Купър. Най-вероятно то се намира в неговата Encyclopedia of Sacred Theology.

[20] Перефраза на  Martin Shaw, Sing We Merrily Unto God Our Strength (London: Novello & Co., 1932).