Основателите

ПРЕОСМИСЛЯНЕ НА ЕВАНГЕЛСКОТО БОГОСЛОВИЕ

ГЛАВА 2

ЧАСТ 2

РЕФРМИРАЙКИ ФУНДАМЕНТАЛИЗМА: ОСНОВАТЕЛИТЕ

от Гари Дориан

Когато Богословската семинария Фулър отворила вратите си по-късно същата година Окенга бил нейния президент (изпълнявайки тази длъжност от Бостън, без да присъства лично). Първоначалния факултет, който той събрал се състоял от Еверет Х. Харисън Нов Завет, Уилбър Смит, апологетика, Карл Хенри богословие и философия на религията и Харолд Линдзел секретар и действащ професор по мисиите.

Понеже истинската специалност на Хенри всъщност била апологетика, Смит бил квалифициран да преподава единствено апологетика, а експерта по апологетика Едуард Корнел се присъединил към факултета през 1946 първоначалната програма на Фулър включвала доста апологетика, особено в светлината на факта, че тя не предлагала курсове по Стар Завет и еврейски и почти не се преподавала с църковна история. Макар Харисън да бил протеже на Мечен той бил също така и диспенсационалист от Даласката богословска семинария, който в средата на своята кариера търсел ново начало. Смит бил премилал средата на своята кариера и също така търсел ново начало след като през по-голямата част от живота си се идентифицирал с диспенсационалисткия Библейския институт Муди. Бащата на Смит бил обърнат от Дуайт Муди и по-късно служил в продължение на много години като член на борда на Института Муди, където дядото на Уилбър по бащина линия бил помощник на Р.А. Тори. Така Смит бил роден и израснал във фундаменталисткото движение. Той познавал лично всички негови водачи. Въпреки, че никога да не защитил степен в колеж или университет до 20-те години той бил популярен фундаменталистки автор и презвитериански пастор. Макар да бил войнстващ диспенсационалсит той се съюзил с Мечен и други фундаменалисти от стария Принстън в битката срещу модернизма.

За Смит, Чарлз Фулър бил семеен приятел и съратник в защитата на диспенсационализма в стила на Тори. Подобно на Фулър, Смит желаел да види дали може да бъде създадена една фундаменталистка семинария от нов тип. Той виждал, че Института Муди се чувства добре в своята посредственост, Семинарията Уестминстър била амилениална и духовно студена, а Семинарията Далас била изцяло диспенсационалистка. През миналото поколение фундаменталисткото движение от двете страни на милениалното разделение многократно се разцепвало както по дребни доктринални въпроси така и по по-важните въпроси свързани с църквония сепаратизъм. Като важен играч в тази турбулентна история Смит стоял на повече от 2 стола. Като неотделил се презвитериански фундаметалист той се противопоставял на фундаменталистката тенденция да се направи сепаратизма член на вярата, но също така не намирал истински дом в самата презвитерианска църква. Подобно на мнозина фундаметалисти, които се присъединили към NAE вместо към американския Съвет на Християнските Църкви на Карл МакИнтайър той предпочитал независимостта както пред реакционния сепаратизъм на МакИнтайр така и пред либералния екуменизъм на Федералния (по-късно Национален) Съвет на Църквите. По-голямата част от тях той идентифицирал с различни служения, които пазели своята независимост  във фундаменталистката мрежа.[1]     

Повече от всеки друг в Семинарията Фулър, Смит бил носител на „манталитета на бункера”, аполитичния дух на съществуващия фундаментализъм. Неговите книги представяли едно диспенсационално благовестие от друг свят като единствения сериозен отговор на надигащата се комунистическа сила. Докато рисувал заплахата на съветския комунизъм със зловещи тонове той настоявал, че вярната църква не трябва да се забърква в политиката и да пази себе си духовно чиста очаквайки милениалното връщане на Христос.[2] Неговите книги на тази двойнствена тематика оказали значително влияние върху младия Били Греъм, който вярвал, че Смит вярно тълкува библейските пророчества и го наричал „най-великия евангелски водач на нашето време.”[3] Все пак до средата на 40-те г. Смит бил уморен от фракционните разделения и антиинтелектуализма на своето движение. Той ясно чувствал липсата на една заслужаваща да се прочете литература във фундаменталисткото богословие, библейските изследвания, църковната история и апологетиката. В своята влиятелна книга Therefore Stand (1945), той предизвиквал евангелските християни да създадат “една нова евангелска литература” и, ако е възможно, „едно наистина добро списание за защита на вярата” и дори една нова „семинария за по-сериозно изучаване.”[4] Богословската семинария Фулър изглежда била отговор на неговото желание.

Символът на надеждата на Окенга, че Семинарията Фулър може да създаде един нов фундаментализъм бил Карл Хенри, младия философ-богослов от Северната Баптистка Богословска Семинария в Чикаго, който тогава завършвал своя докторат по философия в Бостънския университет. През Юни 1949 г. Окенга публикувал язвителна оценка за фунфдаменталисткото движение осмивайки неговите „фрагментарност, сегрегация, разделение, критицизъм, цензора, подозрение и лоши маниери.” Това бил „дневния ред на фундаментализма,” твърдял той.[5] Скоро след това, само няколко седмици преди Семинарията Фулър да отвори врати, Хенри публикувал манифест за един нов фундаментлизъм, който повтарял неговото разбиране за криза в движението. The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism описвала съществуващия американски фундаментализъм като едно маргинализирано отстъпление от евангелската мисия да се разпространява правдата по света. Хенри отбелязвал, че фундаменталистките пастири практически никога не проповядвали срещу „такива социални злини като завоевателните войни, расистката омраза и нетолерантност, трафика на алкохол, експолатацията на работниците и други подобни.” Те игнорирали наследството на християнското учение и заменили великия химн на християнското минало с „множество долнопробни танцувални мелодии и полурелигиозни припеви.” Във верността си към своето премилениално разбиране за идващото царство те превърнали изкупителното, променящо света евангелие на Христос в „отхвърлящо света послание.”[6]

Хенри настоявал, че един по-автентичен християнски фундаментализъм би препотвърдил социалната мисия на евангелието, изоставяйки тези негови елементи, които „премахват състраданието към света” и би преосмислил важността и естеството на есхатологичната надежда в християнската вяра. Той завършил казвайки, че неговата собствена есхатология била „като цяло премиленаилна” и недиспенсационалистка, но настоявал, че за фундаменталистите е жизнено важно да престанат да издигат собствената си позиция за царството като най-важния въпрос. Макар да не споделял диспенсационалисткото прекалено занимаване с разпознаване на пророческите знаци  за края на времето в настоящата история Хенри предлагал временно примирие между премилениалистите и амилениалистите, „които заедно формират най-големия сегмент в модерния фундаментализъм.” За тези лагери би било достатъчно да се противопоставят на постмилениалните фантазии за християнизирането на света, предлагал той. Идеята, че царството ще настъпи посредством живота и работата на вярната църква трябва да бъде отхвърлено, но по един начин, който не премахва трансформиращата социална мисия на църквата. Благовестието е актуално за всеки световен проблем до връщането на Господа. „Основната разлика между Божието царство сега и Божието царство тогава е, че бъдещото царство ще центрира всички свои дейности в Царя-Изкупител понеже всяко царство и власт ще Му бъдат подчинени,” обяснявал Хенри. „Тази разлика засенчва въпроса, колкото и важен да е той, дали бъдещото царство ще включва управление на земята или не.”[7]

Окенга прочел този трактат с вълнение. Той чувствал, че богословието на Хенри е напълно фундаменталистко, но вълнуващо и сериозно, неговото балансирано отношение към милениалния проблем било изключително правилно и тонът му съвършено отговарял на нуждите на деня. „Ако вярващите в библията християни стоят на погрешната страна на социалните проблеми като войната, расата, класата, труда, алкохола, империализма и т.н. време е те да прескочат оградата и да застанат на вярната страна,” казвал Окенга. „Църквата се нуждае от един прогресивен фундаментализъм със социално послание.”[8] По-ранната книга на Хенри Remaking the Modern Mind (1946) настоявала, че модерната западна култура е западала поради липсата на стабилна и устойчива основа в нея. Всички твърдения на хуманистите за модерната култура по отношение на присъщата доброта на човека и неизбежността на човешкия прогрес са изцяло дискредитирани след половин век геноцидни войни, отбелязвал той. Хенри твърдял, че единствено християнската ортодоксалност би могла да даде стабилна основа за западната цивилизация.[9] За Окенга насочените навън енергия и смелост на духовното видение на Хенри били дълбоко убедителни. Амбициите на Хенри за ревитализиране на фундаментализма съвпадали с неговоте собствени. Когат той помолил Хенри да се посвети на новата семинария Хенри с готовност се съгласил и убедил Окенга да наеме също така и Линдзел.[10] Нямало нужда той да бъде убеждаван дълго, че Фулър е нужна или възможна.

Собственото служение на Окенга било свързано с един екуменически, научен фундаментализъм, който той търсел да институционализира. Като студент той пристигнал в семинарията Принстън точно на време, за да се замеси в фундаменталистко-модернистката схизма. Син на превозвач от Чикаго той завършил един холинес методистки колеж, но в Принстън бил привлечен от консервативното презвитерианство на Мечен. Той взел неговата страна в борбата срещу реорганизирането на семинарията и така се изправил пред съдбоносно решение когато групата му изгубила битката и напуснала Принстън: дали да последва своя пастор в Уестминстърската семинария? Бил ли длъжен той да се откаже от престижа на дипломата от семинарията Принстън заради диплома от семинария, която нямала история или акредитация? С извстен трепет Окенга решил, че не е възможно да е съгласен с Мечен и въпреки това да остане в Принстън. Една година по-късно той бил ръкоположен за презвитериански служител като част от първия дипломирал се випуск в Уестминстърската семинария. Мечен говорил на службата за въвеждане в служение на Окенга в Пойнт Брийз Презвитериан Чърч и го похвалил, че оставил настрана своите амбиции, „отказвайки се от това, което света може да даде.”[11]  

Все пак Окенга бил пълен с амбиция за ревитализиране на фундаменталисткото движение. В своите ранни години той се подготвял да води едно такова движение. Той помагал на консервативния презвитериански водач Кларънс Камантри, оженил се в един социален клас значително по-висок от неговия собствен и защитил докторат по философия в Университета в Питсбърг. В началото на 30-те години границите на неговата лоялност към Мечен били отново поставени на изпитание в спора за антимодернистките активности на Мечен в северната презвитерианска църква. Мечен, МакИнтайър, Чарлз Уудбридж и други организирали алтернативен мисионерски борд, който отклонявал средства от официалния мисионерски борд на деноминацията. През 1935 г. Генералната Асамблея на църквата обявила, че борда на Мечен е протвоконституционен и разпоредила неговите членове да бъдат изпитани чрез местните презвитери. Последователите на Мечен трябвало да вземат страна: Трябва ли да последват Мечен в църковен сепаратизъм?

За разлика от МакИнтайър, който бил негов съученик в Принстън и Уестминстър Окенга застанал на страната на деноминацията. Той не приемал присъдата на Мечен, че северната презвитерианска църква е безнадеждно отпаднала и гледал с подозрение на все по-суровия и неприятен дух на движението на Мечен. Подозренията му, че то притежава някои от най-лошите характеристики на секта се потвърдени няколко седмици след схизмата на Мечен, когато в малката му група избухнала горчива фракционна борба за контрола на движенбието срещу една по-диспенсационалистко ориентирана група водена от МакИнтайър и президента на колежа Уитън, Д. Оливър Бушел.[12]

Картната на един все по-изолиран фундаментализъм през 30-те години била смиряваща за Окенга и намалила възхищението му от неговият наставник Мечен. В същото веме той бил ужасен от отказа на традиционните църкви да се приближат към фундаментализма особено към учението на непогрешимостта на библията. Въпросът за авторитета на библията винаги означавал за Окенга повече отколкото всеки въпрос, който разделял протестантските деноминации една от друга. През 1936 г. той станал пастор на престижната Парк Стриийт конгрешанска църква в Бостън (по-късно преименувана на Парк Стрийт Чърч) и придобил широка известност със своето проповедническо красноречие и силно църковно ръководство и особено с подкрепата на мисиите.

Окенга се възползвал от своята растяща популярност като търсел да създаде една трета сила в американския презвитерианство. Ужасното състояние на съществуващия фундаментализъм и все по-либералните тенденции в традиционните църкви го накарали да призове към една нова евангелска институция и евангелска литература. Формирането на Националната Асоциация на Евангелистите и създаването на Богословската семинария Фулър положили част от основата за тази неоевангелкска „трета сила”. Неговите амбиции за семинарията били грандиозни. На встъпителното събиране през 1947 г. той заявял, че мисията на семинарията Фулър била да разпали „съживление в християнското мислене и живот,” което да преосмисли „принципите на западната култура” и „отново да възстанови основите на обществото.” По-късно той писал, че в момента на основаване на Фулър 12 члена на Парк Стрийт Чърч били студенти в семинарията Принстън. „Те казвали, че там не се поучава авторитетното писание и чувствали ефекта на това върху собствения си вяра.” „Ние се нуждаем от силна академична институция  основана върху непогрешимото слово. След съвместни разговори и време за молитва др. Фулър се съгласи да осигури средствата ако аз ръководя семинарията.”[13]

Окенга никога не изпълнил докрай своето обещание. Макар в семинарията да било съобщено, че ще служи като президент в отсъствие за 3 години той удължил своето назначение на 5 години и след това не изпълнил обещанието си да се премести в Пасадена като президент на пълен щат. Действията му довели до назначението на Едуард Корнел на тази длъжност, ход, който се оказал катастрофален за Корнел. Едно десетилетие по-късно, като председател на борда на Christianity Today Окенга организирал ексцентричното уволнение на Карл Хенри като редактор след като Хенри бил изградил списанието като евангелска институция.[14]

Все пак Окенга бил фигура от значителна важност в произхода и развитието на новия евангелизъм. Той бил сред основателите на повечето водещи структури на движението включително Christianity Today и определил неговото първоначални посвещение и дух. „Неоевангелизма беше роден през 1948 при встъпителното слово, което изнесох пред администрацията в Пасадена,” споделя той по-късно бъркайки датата с една година. „Докато препотвърждаваше богословското виждане на фундаментализма това обръщение отхвърляше нейната еклесиология и социална тероия. Призива за отхвърляне на сепаратизма и за включване в социалното дело беше сърдечно приет от много евангелски християни.”[15]

Семинарията Фулър никога не се включила особено в социално дело. Нейното ръководство през 50-те години било изключително консервативно по отношение на политиката ако въобще правело ещо. Семинарията не направила нищо по отношение на империалистичните действия на страната в Южна Азия, злоупотребите с богатствата в централна Африка, не издигнала гласа си в борбата  за расова справедливост  когато Мартин Луер Кинг младши поискал подкрепа от църквите. Макар професорите от Фулър от време на време да признавали на хартия, че расизма е един от най-големите проблеми в американския живот разликата между тяхната институция и по-десните фундаменталистки семинарии по отношение на расата и други социални въпроси през 50-те години били едва забележими. Семинарията подкрепяла походите на Били Греъм и до известна степен практикувала интеграция в своята политика за прием, но независимо от по-ранните си думи, че има нужда да се направи фундаментализма по-прогресивен по отношение на социалните въпроси, тя направила малко действителни крачки в тази насока.[16] 

Най-големите усилия и съзидателна енергия на институцията били насочени в друга посока. Семинарията Фулър била основана с убеждението, че американския фундаментализъм може да стане интелектуално уважаван и да участва в доминиращата култура. Неговото основаване отчасти представлявало едно търсене на признание и статут. Особено Окенга и Хенри се стремели да променят негативния образ за фундаментализма, който преобладавал в академичните среди. Нищо не ги наранявало по-дълбоко от постоянното пренебрежение, което те получавали в ранните години на семинарията от църковните водачи в традиционните църкви, комитети и пенсионни бордове, особено от тези свързани със северната презвитерианска църква. Администрацията и факултета на Фулър се борела години наред да убеди водачите на традиционните църкви, че те са разумни, добре образовани и заслужават признание.

Когато Едуард Корнел се присъедини към семинарията през втората година от нейното съществуване Хенри намерил колега, който споделял неговото изгарящо желание да направи фундаментализма интелектуално и културно уважаван. Заедно тези мъже въплъщавали духа на новия евангелизъм и станали негови водещи интелектуални защитници.

Приликите между Хенри и Корнел били забележителни особено в светлината на значителните различия в техния темперамент. И двамата посещавали колежа Уитън през 30-те години; и двамата били силно повлияни от калвинисткия философ Гордън Кларк; и двамата специализирали в модерна философия на религията; и двамата защитили докторати при философа Е.С. Брайтман и либералния богослов Харолд ДеВолф в университета в Бостън и издържали своите устни изпити в един и същи следобед през 1949 г. Месеца след като се дипломирали те празнували като споделяли амвона с Харолд Окенга в Парк Стрийт Чърч. До този момент те вече били добре утвърдени колеги в една семинария където трима от петте професори били специализирали апологетика.

Ако през първата година на Фулър на Окенга му се струвало, че  семинарията се нуждае да наеме някой друг, а не още един апологет-богослов Корнел му помогнал да види нещата в различна светлина. Той кандидатствал за позицията като член на църквата на Окенга точно преди семинарията да отвори врати. „От годините си познанство с вас аз съм открил, че нашите виждания за света съвпадат почти до йота,” писал той на Окенга. „Вие съчетавате едно добро осъзнаване на реформираното християнство с любов към фундаменталистите в наши дни.” След това той предложил себе си като разрешение на един проблем, който Окенга не бил в състояние да види. Корнел отбелязал, че понастоящем Хенри преподава систематично богословие и философия на религията, което е крайно неподходящо за него. Рано или късно Хенри трябва да реши дали желае да преподава богословие или философия. Корнел настоял това решение да се вземе по-скоро понеже той е готов да преподава това, което Хентри не желае. „Аз имам еднаква подготовка по систематично богословие и философия на религията,” обяснил той. „Сътрудничеството с г-н Хенри би могло да доведе до публикуването на една серия от съвместни издания с голяма стойност.”[17] Със силната подкрепа на Хенри, Корнел станал петия член на преподавателския състав на Семинарията Фулър и скоро го надминал като символ на нейните амбиции.

Корнел бил с 6 години по-млад от Хенри и в определена степен по-добре подготвен от него за богословска кариера. Бащата на Хенри бил лутеран, а майка му римокатоличка, но нито един от тях не бил религиозно посветен. Семейство Хенри били германски емигранти, които се установили в Ню Йорк; след като войната избухнала те променили семейното си име от Хайнрих. Техният син се обърнал към евангелизма на 20 годишна възраст докато работел като журналист. 2 години по-късно той се записал в колежа Уитън където бил по-възрастен и с по-големи познания за света от своте съученици. Като студент той покривал района на Уитън за Чикаго Трибюн, пишел за местния вестник на Уитън и преподавал машинопис и журналистика в колежа. Неговите журналистически опити привлекли вниманието на официалните представители на колежа, които били загрижени за своя имидж и непривикнали към агресивни студенти.[18]

Корнел бил по-близо до нормата. Баща му бил консервативен баптистки пастор, който се установил със семейството си в Албион, Мичиган след като се провалил като моряк. Хърбърт Корнел бил много дисциплиниран фундаменталистки проповедник. В края на живота си той описва себе си като посредник между модернистите и фундаменталистите в деноминационната фракционна борба през 20-те г., но синът му си спомнял семейството като пример за „тираничния легализъм на фундаментализма.”[19] Едуарт Корел прекарал целия си зрял живот в борба срещу това наследство. Съзнанието, че принадлежи към едно зле образовано религиозно малцинство му тежало много. Като млад човек той бил с променлив характер, недисциплиниран, безразличен към учението и на пръв поглед безразличен към религията. В училище се представял зле и не проявявал желание  да учи в колеж, но отишъл в Уитън по настояване на баща си.

Колежът Уитън и в частност философът Гордън Кларк вдъхновил Корнел да стане интелектуален защитник на своето наследство. Кларк изглеждал донякъде не на място в Уитън. Той бил калвинист от страта школа, който карал своите ученици да дълбаят в историята на философията и се стремял да ги обърне към своята рационалистична реформирана ортодоксалност. Ексцентричен, ентусиазиран учител, той преподавал в Уитън през краткия период когато неговата съзнателно неривайвалистка форма на евангелизъм могла да бъде приета от администрацията. Наследството на Уитън било арминианско и интерденоминационно, но през 1930 г. под водителството на калвинисткия богослов Д. Оливър Бушел той драматично издигнал своя национален профил и разширил факултета си. Уитън също така се заплел в споровете свързани с презвитерианската схизма. Бушел бил важен защитник на опозиция на Мечен на северната презвитерианска църква, но скоро след църковната схизма през 1936 г. той и МакИнтайър се сблъскали с Мечен за контрола на новата презвитерианска църква в Америка. Бушел станал символ на един вид фундаментализъм, който търсел по-голяма инклузивност посредством разделение. Той желаел да изгради едно фундаменталистко движение, което да скъса всикчи връзки с модернизиращите се църкви докато в същото време прегръща богословските и културни насоки, на които се противопоставял конфесионализма от старата школа на Мечен. През 1936 г. в момента на най-жестоката борба за бъдещето на реакцията на Мечен, Бушел привлякъл Кларк от Университета на Пенсилвания към факултета на Уитън.

Кларк веднага дал звездната сила, която Бушел търсел. Неговите публикации привлекли вниманието върху Уитън и той бил следван почти фанатично от най-блестящите студенти, включително Хенри, Корнел, Едмънд Клоуни, Клеър Дейвис, Пол Джует, Ларс Гранбърг, Глен Баркър, Джеймс Томпкинс и Робърт Рудолф. Макар да не бил негов последовател през този период Били Греъм също бил повлиян от Кларк. Калвинисткия уклон на Кларк го направил външен и за двете страни на борбата за религиозната идентичност на Уитън през 30-те. Той критикувал ривайвалисткото наследство на колежа и открито осмивал дългите, емоционални църковни служби, които се редували с учението. Той също така желаел неговите студенти да се идентифицират повече с традициите на реформираната ортодоксалност отколкото с по-бедната традиция на американския фундаментализъм. Макар че дошъл в Уитън по покана на Бушел той останал пламенен последовател на Мечен в деноминационната борба между Мечен и Бушел. Бушел насърчавал завършващите студенти в Уитън да продължат своето образоваие в семинарията Фейт – сепаратистка институция организирана от групата на Бушел-МакИнтайър – докато Кларк ги насочвал към Уестминстърската семинария. Корнел станал част от втората група след дипломирането си през 1941.[20]

 Мнозина от членовете на борда и от възпитаниците на Уитън били разтревожени от степента, в която тяхното училище се е замесило в разделящата презвитерианската църква политика в 30-те г. Макар Уитън да се развил много по време на 14 годишното водачество на Бушел той също така изгубил много от своята широка междуденоминационна идентичност. Движението на Бушел и на други подобни на него (особено Генералната Асамблея на общите баптисти) все повече превръщали сепаратизма в член на вярата, едно развитие, което тревожело голяма част от състава на Уитън, борда и възпитаниците. Фактът, че Бушел довел Кларк в Уитън също така не се харесал на много от спонсорите на Уитън, които го обвинявали, че Кларк предизвиква един дух на арогантен интелектуализъм сред своите последователи и, по-важно, че поставяйки ударение върху предопределението подкопава историческото посвещение на колежа на мисионерската работа и евангелизация. Тези оплаквания довели до уволнението на Бушел през 1940 и до освобождаването на Кларк 2 години по-късно. Уитън заменил Бушел с един мисионер от съживителната традиция, който смятал, че философията никога не е спасявала никого. Напускането и на двамата било грозно и това на Кларк изисквало процес за ерес. След като той бил освободен, колежът Уитън заменил неговия клас по философия с класове по запаметяване на библейски стихове и евангелизация.[21]

Това била предисторията на Корнел в Уитън. Макар да не съзнавал по-голямата част от фракционализма, който поглъщал неговите преподаватели през този период (журналистическата дейност  на Хенри го накарала да ги види по-ясно) той ясно схващал важността на перспективата на Кларк в обкръжението на Уитън. Привързаността му към Кларк била основана на това признание. За разлика от повечето, които посещавали курсовете на Кларк, Корнел не бил особено силен студент. Като цяло успехите му били посредствени. Но интелектуално привлекателните разсъждения на Кларк за историята на философията и за обективната истина на християнството пробудили Корнел за една неочаквана кариера.

Кларк описвал християнството като вярното универсално виждане за света. Неговото ударение върху необходимостта от логическа прецизност в защита на тази позиция възбудила интереса на Корнел за живота на ума вдъхновявайки го да стане християнски апологет. Корнел се наслаждавал на увереността на Кларк, че либералните богослови се държат като страхливци пред лицето на едно научно виждане за света, за което не знаят нищо. Той прегърнал тезата на Кларк, че специалното откровение се състои в една рационалност, която надхвърля научната рационалност поради своя Божествен характер.[22] Това от което християнството се нуждаело не било отстъпление от критическия разум, настоявал Кларк,   а прегръщане на трансцедентната рационалност съдържаща се в библейското откровение. „В нещата свързани с религията където има нужда от едно познание за Бога експериментите приличат на сравнение на една слаба свещ със слънчевата светлина на специалното откровение,” учел Кларк.[23] Неговото настояване, че християнската ортодоксалност дава най-рационалното обяснение на всичко съществуващо в природата и света било вдъхновяващо за умните, млади фундаменталисти, които усещали бягството на ривайвалистката религия във фидеизма.

по времето когато неговият учител бил уволнен от Уитън Корнел бил студент в Семинарията Уестминстър. По-късно той отбелязал, че макар да научил повече в Уестминстър отколкото в Уитън, Кларк бил този, който го научил да мисли. Един инцидент от неговите дни в колежа илюстрират начина на мислене, който той запазил и след това. Една вечер като част от група за споделяне на благовестието, която провеждала срещи извън колежа, някакъв човек му задал въпрос, на който не бил в състояние да отговори. Тази опитност го разстроила силно. Той казал на своя приятел Дейвид Робъртс, че няма да се постави отново в същата ситуация докато не намери отговор на всеки възможен въпрос. Робъртс отговорил, че за един християнин е невъзможно да знае всички отговори; неговото задължение като християнин е да свидетелствува за Христос, а не да оборва всяко възможно възражение. Но Корнел бил непоклатим. Ако християнството е вярно, разсъждавал той, трябва да има верни отговори за всяко възможно възражение срещу него. Задължението на апологета е да намери и обясни всички отговори.[24] 

От това следвало, че целта на семинаристкото обучение е да намери толкова от тези отговори колкото е възможно. Корнел избрал да посещава Уестминстърската семинария понеже решил (под влиянието на Кларк), че групата на Мечен защитава благовестието с по-голяма научна и апологетична сериозност от всеки друг. Не след дълго той се отчаял, че Уестминстър е също такава духовна пустиня; правилното мислене на наследниците на Мечен изглежда отхвърляло всяка чувство  на радост или красота в християнския живот. За своя изненада Корнел изпитвал носталгия към пиетизма на Уитън пред лицето на духовната студенина на Уестминстър.[25] Макар Корнел да се чувствал зле в Уестминстър все пак неговите калвинистки преподаватели отново подсилили неговото изгарящо желание да намери всички отговори. Под наставничеството на Корнелиус Ван Тил и Джон Мъри той натрупал големи познания за реформирания схоластицизъм защитавайки две преддокторски степени. След това той изпитал своята вяра и интелект в 2 докторски програми едновременно в двата бастиона на модерното либерално протестнтсво – Харварт и Бостън.

Корнел не знаел, че Харварт имал правило, което забранявало на кандидатите да следват 2 степени едновременно. В края на програмата в Харварт той със смущение научил за тази политика от един удивен декан, който поставил под въпрос неговата честност и се чудел как може да се справи с 2 докторски програми едновременно. Част от отговора бил, че по това време програмата в Харварт не била особено строга. В университета в Бостън Корнел работел с двама известни философа на религията (Едгар С. Брайтмън и Питър Берточи), но по времето когато учил там  Харват имало само един професор по богословие и той самият не бил богослов.[26] Макар неоортодоксалността да поставяла ударението на друго място Харварт се придържал към хуманизма и почти не преподавал богословие. Корнел написал своята дисертация в Харварт върху богословието на Рейнхолд Нийбур, а дисертацията в Бостън върху проблема за доказателството във философията на Сьорен Киркегор.[27] Желанието му да завърши бързо без съмнение било ускорено през 40-те години от факта, че страната му се намирала във война. Подобно на много семинаристи той се чувствал притиснат да защити своя статут.

Корнел едва ли се нуждаел от допълнителна мотивация или чувство за вина, за да се хвърли презглава в работата в защита на вярата. По-късно Хенри си спомнял, че като студент Корнел се трудел без почивка, за да придобие знания за защита на вярата. Хенри и Корнел едва се познавали  в Уитън, но по време на престоя си в Бостън те често се разхождали дълго заедно и разговаряли за интелектуални проблеми. С изключение на някои странни изблици на хумор Хенри си спомнял, че „Корнел беше винаги сериозен и интелектуално ангажиран; той се бореше със спекулативни проблеми като лични вътрешни сблъсъци и желание за прецизност.” Като последовател на Кларк той съчетавал едно непоклатимо доверие в библейската непогрешимост с остър ум за това, което Кларк и Хенри наричали „епистомологичната важност на презумциите.” Богословието за Корнел никога не била академична игра, „а въпрос на живот и смърт за евангелския теизъм.”[28]

 

 

---

[1] See Wilbur Smith, Before I Forget (Chicago: Moody Press, 1971), 65-88; George Marsden, “Perspectives on the Division of 1937,” in Pressing toward the Mark: Essays Commemorating Fifty Years of the Orthodox Presbyterian Church, ed. Charles G. Dennison and Richard C. Gamble (Philadelphia: Orthodox Presbyterian Church, 1986), 295-328; Marsden, Reforming Fundamentalism, 25-26, 36; Carpenter, Revive Us Again, 196-97.

[2] See Wilbur Smith, The Atomic Age and the Word of God (Boston: W. A. Wilde, 1948); idem, World Crises and the Prophetic Scriptures (Chicago: Moody Press, 1951).

[3] See Marsden, Reforming Fundamentalism, 72

[4] Wilbur Smith, Therefore Stand: A Plea for a Vigorous Apologetic in the Present Crisis of Evangelical Christianity (Chicago: Moody Press, 1945), 502-6; see idem, “The Urgent Need for a New Evangelical Literature,” United Evangelical Action (June 15, 1946), 3-5.

[5] Harold John Ockenga, “Can Fundamentalism Win America?” Christian Life (June 1947), 13-15.

[6] Carl F. H. Henry, The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1947), 18-19, 29-30.

[7] Ibid., 29-34, 52-57; closing quote on 54

[8] Harold John Ockenga, introduction to Henry, Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism, 13.

[9] Carl F. H. Henry, Remaking the Modern Mind (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1946).

[10] Carl F. H. Henry, Confessions of a Theologian: An Autobiography (Waco, TX: Word Books, 1986), 114-15; Carl F. H. Henry and Kenneth Kantzer, “Standing on the Promises,” Christianity Today 40 (September 16, 1996), 29-31.

[11] Marsden, Reforming Fundamentalism, 34; Machen quote in Lindsell, Park Street Prophet’ 35.

[12] See Edwin H. Rian. The Presbyterian Conflict (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1940), 97-99; Marsden, “Perspectives on the Division of 1937,” 295-328; Carpenter, Revive Us Again, 189.

[13] Harold J. Ockenga. “The Challenge to the Christian Culture of the West” (convocation address, Fuller Theological Seminary, Pasadena, California, October 1, 1947), quoted in Carpenter, Revive Us Again, 195; closing quote in Ockenga, foreword to Lindsell, Battle for the Bible, 10-11

[14] See Henry, Confessions of a Theologian, 279-87

[15] Ockenga, foreword to Lindsell, Battle for the Bible, 11

[16] See Harold Lindsell, “The Bible and Race Relations,” Eternity (August 1956), 43-44; Edward J. Carnell, “A Christian Social Ethics,” Opinion (November 1962), 1-2; Marsden, Reforming Fundamentalism, 252-55

[17] Quoted in Rudolph Nelson, The Making and Unmaking of an Evangelical Mind: The Case of Edward Carnell (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 70

[18] See Henry, Confessions of a Theologian, 60-76

[19] Edward John Carnell, “Post-Fundamentalist Faith,” Christian Century 76, (August 26, 1959), 971.

[20] See Carl F. H. Henry, “A Wide and Deep Swath,” in The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift, ed. Ronald N. Nash (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), 16; idem, Confessions of a Theologian, 67-71; Nelson, Making and Unmaking of an Evangelical Mind, 36-37.

[21] See Paul M. Bechtel, Wheaton College: A Heritage Remembered, 1860-1984 (Wheaton, IL: Harold Shaw, 1984), 144-53, 207-9; Henry, Confessions of a Theologian, 64-68.

[22] See Gordon H. Clark, Religion, Reason and Revelation (Nutley, NJ: Craig Press, 1961), 108-10; idem, “Special Divine Revelation as Rational,” in Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought, ed. Carl F. H. Henry (Grand Rapids: Baker Book House, 1958), 27-41; idem, “Apologetics,” in Contemporary Evangelical Thought, ed. Carl F. H. Henry (New York: Harper & Brothers. 1957), 137-61.

[23] . Gordon H. Clark, “The Nature of the Physical Universe,” in Christian Faith and Modern Theology: Contemporary Evangelical Thought, ed. Carl F. H. Henry (New York: Channel Press, 1964), 143.

[24] Nelson, Making and Unmaking of an Evangelical Mind, 39-40

[25] Ibid., 46

[26] The only professor of theology at Harvard during Carnell’s period was Johannes Abraham Cristoffel Fagginger Auer, a religious humanist and Parkman professor, who agreed in 1942 to direct the Divinity School’s graduate program in theology in the absence of a theologian on the faculty.

[27] See Edward John Carnell, “The Concept of Dialectic in the Theology of Reinhold Niebuhr” (Th.D. diss., Harvard Divinity School, 1948); rev. ed. published in idem, The Theology of Reinhold Niebuhr (ca. 1950; reprint, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1960); and idem, “The Problem of Verification in S0ren Kierkegaard” (Ph.D. diss. Boston University, 1948). Near the end of his life, Carnell published a substantially toned-down edition of this work as The Burden of Soren Kierkegaard (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1965). The later version emphasized Kierkegaard’s psychological insight and was dedicated to Carnell’s psychiatrist.

[28] Henry, Confessions of a Theologian, 121-22